時間：2008年1月18日上午
地點：上海瑞金醫院第九病舍
林毓生（美國威斯康辛大學歷史系榮譽教授、香港中文大學東亞研究中心訪問教授）：李歐梵等要我代他們問候您。
王元化：謝謝他們，謝謝他們。
林毓生：我在香港見到了他們。
王元化：你已經上了有一個禮拜的課了？
林毓生：上了兩堂課了，兩個禮拜了。到了以後，還沒有恢復就去講了第一堂課。
您給我寫的手卷，我非常感謝，非常感動。字寫得很好，裱得也很好，很快寄到了。我下次到東方來，就把它帶在身邊，看有什麼人要在卷首題字的。
《沉思與反思》的序言很有份量，假如您的讀者裏面年輕人能好好看的話，那應該對他們有點震動。印得也很好。希望在國內能引起注意。
（藍雲：我們來的路上，車子開不動，街上停的都是車。爲什麼呢，因爲今天小學考試，考完了就放假了。）
王元化：現在上海的小學生上學都是坐汽車的，這跟我們小時候上學揹着書包走好多里路不同。在北京都是那樣的。
林毓生：現在，我與李歐梵都在香港，我們把您的文章翻譯成英文的計劃，今年一定可以完成，年底之前可以出版。論盧梭的那一篇，林同奇已經翻好了。他用了不少力氣。我還要好好看一遍。李歐梵翻您講“五四”的那一篇，也翻得差不多了。Ted Huters擔任翻譯您論杜亞泉的那一篇，也翻得差不多。我們已經聯繫好了香港中文大學出版社，他們也出英文書。他們已經來信說，鑑於您和我們譯者在學術界的地位，所以決定不必經過審查合格不合格那一道手續，收到定稿後就可安排印刷了。當然，在交稿之前，我還要寫一篇導言。今年年底應該可以出版。
王元化：好好。
林毓生：我來之前，跟北京三聯書店的編輯孫曉林女士說：我要去看王元化先生（她正在編輯我的《中國傳統的創造性轉化》重校增補本）。她說：那太好了。我說：王先生在南方，影響很大；因爲王先生的關係，大家不能隨便亂講話。她說：不只是在南方，在北方也是一樣。
林毓生：六月份，許紀霖要辦一個“高級思想史研討班”。要找我來，做一個講座什麼的。
王元化：是在華東師大嗎？
林毓生：是。他說要請國內年輕教師和研究生來。我說：很好，剛好在東方，旅行也不是多難。我說：這次要講一個很難的題目，是一個方法論理論性的題目。實際上我已經講過兩次，一次在（臺灣）“中研院”文哲研究所，還有一次在北大。前年五六月份我不是在北大講了一個半月嗎，在那邊的史學系講過這個題目。在北大，整個屋子，看來很少人聽懂。在臺灣，大家反應倒是很熱烈。
王元化：用中文還是英文？
林毓生：用中文。北大聽衆，從他們提的問題來看，大部分可能並沒有聽懂（也許有少數聽懂了，但他們並沒有提出問題、沒有參加討論）。我其它的講演，他們反應卻很熱烈，問題也很多。不過，都是要你表態的問題（“你認爲這個怎麼樣？那個怎麼樣？”），很少思想性、分析性的問題。面對未來，他們希望知道你喜歡什麼？希望中國得到什麼？這只是對於某些目標的態度，談不上概念、論旨的分析。因爲如要形成概念，就必須在一定程度之內將其內蘊的涵義，系統地思考清楚。我跟許紀霖講，北大講得不成功，臺灣是否有聽懂的人不敢確定。雖然聽衆反應很熱烈，但是精微的地方可能也不甚了了。因爲這兩次經驗，使得我思考用中文怎麼講這個題目。不能硬講，要稍微緩衝一下。要把韋伯有關論述的重要部分，譯成中文，然後印成材料發給大家，一句一句念，再詳加解釋，這樣也許比較容易瞭解。不是一定不成功，還是可以成功的。
王元化：我想也是。硬講恐怕也不行的。
林毓生：我想講的題目是韋伯所謂ideal-typical analysis。Ideal-type一般譯成“理想型”。這是根據1904年他發表的一篇有關方法論論文中的意思譯出的。《新教倫理與資本主義精神》是由兩篇論文組成。第一篇（亦即該書的前半部）完成以後，韋伯和他的夫人應邀到美國去，回德以後，他在撰述第二篇（亦即該書的後半部）期間，完成了一篇有關方法論的論文。在這篇論文中，他提出了“ideal-type”的觀念，指的是形成對於歷史探索性的理解所建構的“本身具有前後一致（不自相矛盾）的思想圖像”。正是由於這種思想圖像具有概念上的純粹性。因此是不可能在實在中的任何地方發現它所要指稱的東西，所以韋伯說它是一個“烏托邦”。建構理想型的目的，主要是要提供我們認識歷史實在的工具，讓我們得以在個別的事例中確定：實在與該理想圖像相距多遠（或多近）。
王元化：他認爲這種分析不可能完全反映現實？
林毓生：對。然而，事實上，關於ideal-type的理解，在韋伯的一生中是一進展的過程。他前後形成兩個觀念，雖然都用同一名稱來代表。這兩個觀念彼此之間是矛盾的，互不相容的。西方學者關於韋伯的研究雖然很多；但，甚少注意及此。所以，他們的著作，大部分在這方面也就無法講清楚了。距離韋伯故世不到五年之前，他在1915年發表了一篇重要的論文，他說“ideal-type”在特定的歷史條件下“能夠在真實中出現，而且它們已經以歷史地重要方式出現過”。“因爲思想·理論或實踐·倫理中的理性推理力命令（逼使）這種思想非──首尾一貫地──根據其自身的邏輯與自身蘊涵的目的發展出來不可。”所以，韋伯在這裏所使用的“ideal-type”，如按他當初的意思，譯成“理想型”那就錯了，應該譯成“理念型”。“Ideal-typical analysis”應譯成“理念型分析”。
在紀霖籌辦的“高級思想史研討班”上，我想就韋伯後期關於“理念型”分析及其在思想史研究上的意義，作些交代與分析。反思我自己的思想史研究：雖然我在實際的研究工作中，並沒有自覺地要應用韋伯後期關於“理念型分析”所蘊涵的方法；但，於無形中卻反映了那樣的方法。這可能是早年在芝加哥大學社會思想委員會接受嚴格教育的潛移默化的結果。例如，我的著作中對於以魯迅爲代表的五四整體主義的反傳統主義包括這樣的分析：經由“藉思想·文化以解決問題的途徑”所主導的全盤性或整體主義的反傳統主義，由於其自身的邏輯死結，註定使得思想革命講不下去，指向着由政治、軍事革命取代思想革命的未來歷史軌跡。過去史家對於中共領導的軍事、政治革命的歷史成因，多從政治、經濟、社會等因素入手。事實上，這個歷史現象也有極強的內在原因。
我所說的邏輯死結是指：以魯迅爲代表的，五四式用思想革命來改造國民性的論式蘊涵了自我否定的邏輯。一個思想與精神深患重痾的民族，如何能夠認清病症的基本原因是思想與精神呢？既然連認清病症的原因都不易辦到，又如何奢言要剷除致病的原因呢？幾個知識分子也許已經覺醒：不過，像《狂人日記》中“狂人”那樣，他們的語言只能被其他人當作是瘋話。根本無法溝通，遑論思想革命！魯迅帶有一元式思想決定論傾向的論式，無可避免地陷入了邏輯的死結。他自己也變得絕望。這樣的邏輯死結命令（逼使）魯迅及其追隨者非自我否定思想革命不可──因此非另找出路不可。這種自我否定的邏輯，從韋伯“理念型分析”的觀點來看，已經蘊涵在“思想革命”的邏輯之內了，用韋伯自己的話來說：這種自我否定“思想革命”的邏輯是“非根據自身的邏輯與自身的目的發展出來不可”。魯迅自己說，“改革最快的還是火與劍”，而他所主張的個性解放、精神獨立的文學，現在也自言要變成爲革命服務的“遵命文學”，成了元化先生所說的“歷史的諷刺”。
說到最後，任何一元式的決定論都蘊涵了自我否定。如果思想只是經濟上、生產方式上“上層建築”，它是經濟真實的反映或副產品而已，無所謂思想了。Anyway，這是很抽象的東西，不曉得成功不成功，我想試試看。
王元化：你講的這些問題裏，有一個也是困惑我很多很多年的。我沒讀過韋伯，康德也沒怎麼讀，我就是讀了一點點黑格爾。那個時候，就是人對自我以外的，到底能夠認識到多少？我覺得這是一個很大的問題。有人認爲是可以全部認識，有的是認爲只能近似的類似的，大體上模仿式的認識。我是到了後來才認識到，就是你講的，韋伯的理想型的，它只能是近似的、模擬式的、大體上的，不能完全認識到自我外面的東西。當然這近似不近似（的說法），我是完全從中國一套的哲學裏面出來的東西。比如說，×××就曾經講過了。黑格爾講過啦，所謂“抽象的普遍性”和“總念（或具體）的普遍性”，我覺得，這個有點類似韋伯的“理想型”。“抽象的普遍性”，你只是把一個整體的、綜合的、有機的東西，拆散下來，認識它的××有什麼什麼在裏邊。黑格爾批評“普遍性的理念”，就運用了歌德的一些詩。他說歌德好像把什麼東西握在手裏，加以分析，自以爲掌握了真理，實際上不是。大體上那個意思，我背不下來。這是黑格爾的。但是黑格爾到了後期，他也談到了“具體的普遍性”。他認爲，任何事物都是由三個環節組成：普遍的、特殊的和個體的。“抽象的普遍性”，把個體包括得很少，是把很抽象的很簡陋的情況反映在裏面。他後來認爲，“具體的普遍性”，具體的可以涵蓋特殊的和個體的在內。雖然說是“普遍性”的東西，但是又把個體的本身，作爲與普遍性不同的、與特殊性也不同的那些個特點，能夠也涵蓋在自身之內。所以，他有這麼一個東西。
林毓生：嗯。這個當然有共同點。
王元化：那麼我看了這個……。那個時候，我在隔離反省，爲什麼我不贊成用太概括性的來談很多問題。（當然，）沒有概括性的，是無法談問題的，就是你講的，亂七八糟一大堆，毫無關係的材料，雜七雜八的。所以一定要找出（概括性的東西）。那個時候，×××就有一句話，就是任何事物都是矛盾的，矛盾有一個主要矛盾和其它次要矛盾，你抓住了主要的矛盾，事物很複雜，就抓住了事物的主要方面。主要的矛盾裏面還有主要矛盾的主要方面。所以，他這麼一講，這個理論在“*”時期是極其流行的。那時，1955年吧，我讀《黑格爾》的時候，我看到這條，我很仔細地考慮到×××的這個觀念。我認爲，這個所謂“具體的普遍性”，也還是不能夠反映整體的。我有這麼一個很簡單的看法。我的文章裏，大概也沒講清楚。我在我的“三次反思”裏面講到。第二階段我覺得我得到很大的啓發。因爲那個時候，都把×××當作神，他的話句句都是真理。這個問題後來呢，更進一步地啓發我。那個時候，列寧有一個反映論。列寧的哲學是反映論，他跟普列漢諾夫不同的。到後來，我寫過文章講，我寧可取普列漢諾夫的，是近似的摹寫的，不是完全的照相版本的、很刻板的。這是我的一個思路。你講的那方面，我沒有考慮。你是從西方的哲學的基礎上面，很多其它問題，理念啊理性啊，這些個問題來考慮的。我也不能多講，只能簡單地說。我不知道你發現過我，談到過這問題嗎？
林毓生：您談這些問題（的文章），我都看。我都大致看過。
王元化：當然那很淺薄的，但是我從自己頭腦裏，在中國的環境裏面所理解的。
林毓生：講點輕鬆的，不總講這些。
（藍雲：林先生很高興很興奮的一樁事情，讓王伯伯分享他的興奮。）
王元化：我是常常能夠，倒也不是完全瞎吹，我可以經常地來分享你思想的享受。
我是一個很特殊的例子的人。成長在動亂當中，抗戰，就不讀書了，抗日了，參加地下黨了。到後來嘛，就在政治運動當中了。到了1955年反胡風後，我回到學術裏來。後來，“*”結束了，我平反了，又讓我去做官。我雖然很不願意去做官。做了兩年官，害得我六年的思維處於停滯的狀態。所以我就沒有真正地好好讀過書。與你們不同。
林毓生：海外，您也清楚得很，也有很多不一樣的。
王元化：那當然啦。
林毓生：不光學問不一樣，人格上也很多不一樣。外國人本身也有很多不一樣。海外那些小政客，壞蛋，多得很。只是有一點不太一樣。海外環境，下流，不能下流得過分。因爲那個環境，是相互牽制的。我前幾天和祖錦（編者按：林毓生夫人）聊天，我說不同文化的思路很不一樣，影響太大。我們中國人一講政治，就講到“我的抱負”。儒家的政治基本上是要完成道德理想。壞的就是李斯韓非子那一套，勾心鬥角，早晨起來以後就想怎樣利用你，怎樣使自己得利。中國的法家政治，元化先生寫得很多，而且很深入。實際上，從亞理士多德的觀點來說，那不是政治，是私性活動。好比說，一個人不搞政治，只想用不道德的行爲來賺錢，就想法設法怎樣騙人，賺錢後跑掉了，把錢存到瑞士銀行，這也是一種生活。但他沒搞政治，就是賺錢，做生意。這不是政治，這是經濟行爲裏面的壞行爲、不道德行爲。政治人物呢，壞蛋，一早上起來，就想怎樣利用你，怎樣拍馬屁，該拍的拍，該欺負的欺負，覺得這樣對他有利。這也不是政治，這是私性活動。就亞里士多德的政治觀念來講，政治是公的。一切行爲只是爲了自己，還算是什麼政治？公的就很複雜，有它的秩序，有它的哲學，有它的道理，有它的背景。政治牽涉到權力，權力是中性的，能夠做好事也能做壞事。儒家思想雖然也看到權力在政治上的作用，卻儘量把它壓低，基本上認爲政治是道德的行爲。所以對權力腐化的問題沒有像西方自由主義那樣敏感。西方憲政民主思想，認爲權力必須加以制衡，不是教育或道德勸說，就能對它制衡，只有權力才能制衡權力。所以，權力需要分立，相互制衡。因此，一開始就和中國不一樣。這是西方思想比中國思想較爲深刻的一面。所以史華慈先生說：“西方問題很多，壞東西太多了，但是我還是覺得，啓蒙運動之後，西方對人類有一個重大的貢獻，有世界性的意義。”那就是西方憲政民主的思想。憲政民主思想一開始就覺得政治權力很危險，所以，一牽涉到權力，就想到對付權力。中國是另外一套。中國是：你是這麼好的人，又是考第一，又是狀元，孟子讀得很熟：“天降大任於斯人也，必先苦其心志勞其筋骨”。怎麼好意思說，你有了權力，就怕你不一定好了呢？你到底懷疑我還是不懷疑我啊，你是真朋友還是假朋友啊。這是另外一個邏輯。
王元化：這是很重要的一點。
林毓生：聖經上有一個說法，當耶穌復活時，他將是人間的王，帶領人類享受一千年的幸福。這就是所謂的千禧年。不過，當耶穌復活時，同時有一個假耶穌出現，長得、說得和真耶穌完全一樣，一真一假。所以，從憲政民主的思路來說，即使你是上帝，你現在以人的形象出現，你到底是真是假，還不知道。所以你的權力必須加以限制，權力本身就是不能化約爲道德。就是孔子來了，他也是人，凡是人，都可能墮落。中國的道德想象，以爲人的力量可以達到至善。王先生說他早年受到基督教的影響很大。不過那是基督教好的影響，基督教還有壞的一面。
基督教最大的問題是：它可能異化爲文化帝國主義。上帝在我這一邊；所以，我比你較爲神聖。
不同教派的爭執，可能導致宗教戰爭。我信的是上帝，那你信的當然是魔鬼了。西方宗教戰爭非常殘忍。宗教戰爭的時候，每個人都認爲自己的信仰是真的上帝，但是你是我的敵人的話，你的上帝當然就是魔鬼的化身了。代表上帝殺人是理直氣壯的。中國“*”時期，政治變成了宗教，所以很殘忍。只有真的好學生，假的好學生，真的信徒，假的信徒。
羅馬受基督教影響很大的，那是後期。早期是殺基督徒的。早期的基督徒是底層的勞苦大衆，貴族不是基督徒。後來，羅馬皇帝，有一次打戰，突然看見一個十字架的形象出現，就信了。皇帝信了，底下就信了。力量大得很。西方宗教裏面起伏很多，這個故事講不完的。在基督教的影響下，根據憲政民主制訂的憲法，一開始第一原則第一原理，就是如何對付政治的權力。當然，中古以來演變出來的契約觀念對於法治的建立發生了關鍵性的作用；希伯來的上帝與他根據他的形象創造出來的人之間“約”的觀念，也是法治思想的背景因素之一。西方有識之士的共識之一是：沒有歐洲中古的歷史背景，很難想象近代憲政民主所依靠的法治思想能夠出現。你是政治人物，我請你做領導，總統也好，首相也好，議員也好，都是經由直接或間接選舉。先給你權力。第二件事情，就是怎麼限制你的權力。怎麼限制呢？不能用道德限制，因爲道德本身只能勸說你、感動你，如果你不聽或無動於衷的話，道德就沒辦法了。權力只能用權力限制。權力限制權力，是在法治條件之下才能辦到。這裏所謂的法治是指rule of law之下的法律，不是rule by law之下的法律。法治是另外一條路演變出來的，不是想出來的。
林毓生：曉明來看你了？
王元化：來過。
林毓生：你把曉明說了一頓，說他到巴黎，看了盧浮宮，就自以爲了解藝術了。他接受了嗎？
王元化：不太接受。他也不好反對。
他覺得他那種趣味啊……。曉明是聰明人，懂的東西比較多，接收東西也很快。他能吸收好的思想、東西。但是他也吸收什麼像臺灣的董橋啦，美國的什麼夏志清啊。這些人的東西，他也吸收。這就一塌糊塗。
林毓生：國外的人裏膚淺的也很多。夏先生是一個很奇怪的人。他講傳統中國小說、講《紅樓夢》，我覺得很有道理，尤其他後來對於用英文發表的關於《紅樓夢》分析的修正意見，很有深度。但早年他用英文發表的中國現代小說史，是根據他作研究生時代當時流行的“新批評”的理論，把魯迅壓低，把張愛玲提的那麼高，雖然國內外許多學文學的人，多表讚賞，我卻不能同意。
林毓生：您現在接受國內最好的治療。他們都盡心盡力，可以看得出來，都是誠心的，對您很敬佩。他們是專業醫師；但是，他們是知道您的。
王元化：你兒子是醫生？
林毓生：我兒子是心臟科。有時在家裏閒聊，他說他腦子裏記着的經常要用的藥，有二三百種，但是心臟科裏用的藥有五六百種，其它的他要從電腦上查出來。現在醫生用藥都這樣，不是什麼都知道。醫生用藥，很有意思。從我兒子的經驗就可以看出來。醫生啊，有好的醫生，有壞的醫生。有的學問好，考試得第一，但是做醫生不行，治病不一定好；有的考得好，治病也好；也有考得不太好，治病很好。因爲每個病人的情況都不太一樣，所以醫生最後做判斷時要根據當時的特殊情況，用什麼藥最適當，用什麼份量，對這個病人最爲合適。這實際上是一種感覺、一種藝術。可能性太多了，尤其是不常看醫生的病人。只在生病時來找醫生，這時候要從好幾十種可能性簡化，有人一下子就看出眉目了，有的人就是弄半天還沒找到真正的病因。所以，醫術是科學和藝術的綜合體。有人畫畫，用的顏色，就是對勁。你看印象派的大師，比如莫奈的畫，他畫中的採光，特別恰當。沒有天分的人，怎麼努力怎麼弄，就是不對勁。窮努力，也沒有用。這就是藝術，就和作家一樣。
王元化：感覺啦。光、顏色。這些個感覺。裏面的分的層次，和別人不大同。
林毓生：這就是閃的一下靈感。醫生也是這樣，好醫生一下子就知道大概怎麼回事，然後做化驗來證明。
王元化：許紀霖和你見面了嗎？
林毓生：明天他就要這裏來，跟您談談。前年紀念史華慈的會，我有一篇論文。去年十月我右手忽患急性腕管綜合症，無法寫字，結果論文沒法改寫。將來寫好後，可能在學報上發表，不能在論文集中發表了。他說很遺憾，我也很遺憾，但是沒辦法。他來信倒是很大方說：最重要是身體，論文倒不是那麼重要。所以，紀念《史華慈論文集》裏面沒有我的論文。我來香港之前的三個禮拜，由手外科專家做了手術，很成功。他用高科技的辦法，傷口一點點，現在在香港正在做物理治療。在手術之前，朋友建議作鍼灸，可能不必做手術。我過去沒有做過鍼灸，可是做了六次，並無效果。餘（英時）先生和祖錦都比較西化。他們都不贊成我做鍼灸。您不曉得，餘先生生活方面很中國化，但是腦筋很西化。餘先生來電話好幾次，說：啊呀，什麼中醫，中醫就是理論，要治病還是西醫，趕快動手術。
（藍雲：餘先生是不是余英時先生？先生想跟他……）
王元化：這個事情不要談，還不曉得弄不弄呢，不要談。他們要弄點紀念：一個學術研究館。
林毓生：這個我知道了。已經成功了。
王元化：但是中國的事，裏面很複雜，誰曉得它將來怎麼樣。
林毓生：已經決定了。紀霖來信說，已經在籌備了。很好很好。細節我不知道。
王元化：他們那個黨委書記和校長來了兩趟。
林毓生：張濟順是吧？我跟她有一點來往。她也研究婦女史。
王元化：是。
林毓生：已經決定了。一切在籌劃中。這個當然應該做，而且沒問題。
林毓生：我聽藍雲說，您有的時候吃點燕窩，所以我們從香港帶了點官燕。
祖錦沒吃過燕窩。我小時候吃過。祖錦一生就吃過一回。有個故事我講給你們聽。史華慈先生到臺灣講學，我回來當翻譯；第一屆殷海光先生紀念講座，請史華慈先生擔任。史先生很高興，就來了，夫人也來了。臺灣有個立法委員，是臺灣有錢人的孩子。他是哈佛大學法學院畢業的，沒上過史先生的課。他有個好朋友，上過史華慈的課。就這麼個關係，他出面請客。史華慈說，我不知道這個人是怎麼回事。我說就是怎樣怎樣。他說也好，就去吃了。到了臺灣一家豪華的、他家產業裏的一個飯店。東家請客，做的酒席當然是山珍海味了。有一道菜是燕窩湯，很多燕窩。但是，史華慈先生信仰的是猶太教，他在猶太教裏不是最保守的基本教義派，也不是最開放的解放派，是中間的所謂保守派，有很多戒律。魚只能吃有刺跟有鱗的。美國很多大魚，很好吃，但是沒有鱗，皮是光的就不能吃。夫人，我的師母，也是猶太教。就上來了燕窩。
（宋祖錦：燕窩裏面有小的銀魚，銀魚是沒有鱗的，所以……）
王元化：燕窩沒殺生的。
林毓生：銀魚沒有鱗。沒有鱗不能吃。有鱗才能吃。每人一碗，放到桌子上了，大大的。夫人問我：“毓生，這是什麼”。我說：“這是燕窩。”她說：“燕窩是什麼東西做的？”我說：“這是燕子叼着小魚在海中小島的山崖上……。”她問：“這魚有沒有鱗？”我說：“我不太知道，魚很小，大概沒有鱗，這麼小的魚怎麼有鱗呢。”史華慈先生很幽默的，他有戒律，但不是基本教義派的那種。說“嚐嚐總可以吧”。史先生要喝了，夫人正色地說:“Ben!”（史華慈先生的名字叫Benjamin，所以夫人叫他Ben。）史先生說:“嗯？”我說：“這個很貴的。”夫人說：“貴就貴，和我們沒有關係。”一碗大概美金四五十塊。夫人說：“美金四五十塊也和我們沒有關係。”就讓服務員撤下去了。服務員很奇怪，主客兩位的兩碗就拿下去了。這時候祖錦開始喝了。祖錦坐在我另一邊，正在和她旁邊同席的人講話，並沒有聽到我們的對話。
（宋祖錦：他問我那是什麼東西，我說：粉絲！）
林毓生：祖錦沒吃過燕窩，我告訴她，這是燕窩。
王元化：甜的燕窩。
林毓生：她說：“哦，燕窩。”她生平就吃過那麼一次。
地點：上海瑞金醫院第九病舍
林毓生（美國威斯康辛大學歷史系榮譽教授、香港中文大學東亞研究中心訪問教授）：李歐梵等要我代他們問候您。
王元化：謝謝他們，謝謝他們。
林毓生：我在香港見到了他們。
王元化：你已經上了有一個禮拜的課了？
林毓生：上了兩堂課了，兩個禮拜了。到了以後，還沒有恢復就去講了第一堂課。
您給我寫的手卷，我非常感謝，非常感動。字寫得很好，裱得也很好，很快寄到了。我下次到東方來，就把它帶在身邊，看有什麼人要在卷首題字的。
《沉思與反思》的序言很有份量，假如您的讀者裏面年輕人能好好看的話，那應該對他們有點震動。印得也很好。希望在國內能引起注意。
（藍雲：我們來的路上，車子開不動，街上停的都是車。爲什麼呢，因爲今天小學考試，考完了就放假了。）
王元化：現在上海的小學生上學都是坐汽車的，這跟我們小時候上學揹着書包走好多里路不同。在北京都是那樣的。
林毓生：現在，我與李歐梵都在香港，我們把您的文章翻譯成英文的計劃，今年一定可以完成，年底之前可以出版。論盧梭的那一篇，林同奇已經翻好了。他用了不少力氣。我還要好好看一遍。李歐梵翻您講“五四”的那一篇，也翻得差不多了。Ted Huters擔任翻譯您論杜亞泉的那一篇，也翻得差不多。我們已經聯繫好了香港中文大學出版社，他們也出英文書。他們已經來信說，鑑於您和我們譯者在學術界的地位，所以決定不必經過審查合格不合格那一道手續，收到定稿後就可安排印刷了。當然，在交稿之前，我還要寫一篇導言。今年年底應該可以出版。
王元化：好好。
林毓生：我來之前，跟北京三聯書店的編輯孫曉林女士說：我要去看王元化先生（她正在編輯我的《中國傳統的創造性轉化》重校增補本）。她說：那太好了。我說：王先生在南方，影響很大；因爲王先生的關係，大家不能隨便亂講話。她說：不只是在南方，在北方也是一樣。
林毓生：六月份，許紀霖要辦一個“高級思想史研討班”。要找我來，做一個講座什麼的。
王元化：是在華東師大嗎？
林毓生：是。他說要請國內年輕教師和研究生來。我說：很好，剛好在東方，旅行也不是多難。我說：這次要講一個很難的題目，是一個方法論理論性的題目。實際上我已經講過兩次，一次在（臺灣）“中研院”文哲研究所，還有一次在北大。前年五六月份我不是在北大講了一個半月嗎，在那邊的史學系講過這個題目。在北大，整個屋子，看來很少人聽懂。在臺灣，大家反應倒是很熱烈。
王元化：用中文還是英文？
林毓生：用中文。北大聽衆，從他們提的問題來看，大部分可能並沒有聽懂（也許有少數聽懂了，但他們並沒有提出問題、沒有參加討論）。我其它的講演，他們反應卻很熱烈，問題也很多。不過，都是要你表態的問題（“你認爲這個怎麼樣？那個怎麼樣？”），很少思想性、分析性的問題。面對未來，他們希望知道你喜歡什麼？希望中國得到什麼？這只是對於某些目標的態度，談不上概念、論旨的分析。因爲如要形成概念，就必須在一定程度之內將其內蘊的涵義，系統地思考清楚。我跟許紀霖講，北大講得不成功，臺灣是否有聽懂的人不敢確定。雖然聽衆反應很熱烈，但是精微的地方可能也不甚了了。因爲這兩次經驗，使得我思考用中文怎麼講這個題目。不能硬講，要稍微緩衝一下。要把韋伯有關論述的重要部分，譯成中文，然後印成材料發給大家，一句一句念，再詳加解釋，這樣也許比較容易瞭解。不是一定不成功，還是可以成功的。
王元化：我想也是。硬講恐怕也不行的。
林毓生：我想講的題目是韋伯所謂ideal-typical analysis。Ideal-type一般譯成“理想型”。這是根據1904年他發表的一篇有關方法論論文中的意思譯出的。《新教倫理與資本主義精神》是由兩篇論文組成。第一篇（亦即該書的前半部）完成以後，韋伯和他的夫人應邀到美國去，回德以後，他在撰述第二篇（亦即該書的後半部）期間，完成了一篇有關方法論的論文。在這篇論文中，他提出了“ideal-type”的觀念，指的是形成對於歷史探索性的理解所建構的“本身具有前後一致（不自相矛盾）的思想圖像”。正是由於這種思想圖像具有概念上的純粹性。因此是不可能在實在中的任何地方發現它所要指稱的東西，所以韋伯說它是一個“烏托邦”。建構理想型的目的，主要是要提供我們認識歷史實在的工具，讓我們得以在個別的事例中確定：實在與該理想圖像相距多遠（或多近）。
王元化：他認爲這種分析不可能完全反映現實？
林毓生：對。然而，事實上，關於ideal-type的理解，在韋伯的一生中是一進展的過程。他前後形成兩個觀念，雖然都用同一名稱來代表。這兩個觀念彼此之間是矛盾的，互不相容的。西方學者關於韋伯的研究雖然很多；但，甚少注意及此。所以，他們的著作，大部分在這方面也就無法講清楚了。距離韋伯故世不到五年之前，他在1915年發表了一篇重要的論文，他說“ideal-type”在特定的歷史條件下“能夠在真實中出現，而且它們已經以歷史地重要方式出現過”。“因爲思想·理論或實踐·倫理中的理性推理力命令（逼使）這種思想非──首尾一貫地──根據其自身的邏輯與自身蘊涵的目的發展出來不可。”所以，韋伯在這裏所使用的“ideal-type”，如按他當初的意思，譯成“理想型”那就錯了，應該譯成“理念型”。“Ideal-typical analysis”應譯成“理念型分析”。
在紀霖籌辦的“高級思想史研討班”上，我想就韋伯後期關於“理念型”分析及其在思想史研究上的意義，作些交代與分析。反思我自己的思想史研究：雖然我在實際的研究工作中，並沒有自覺地要應用韋伯後期關於“理念型分析”所蘊涵的方法；但，於無形中卻反映了那樣的方法。這可能是早年在芝加哥大學社會思想委員會接受嚴格教育的潛移默化的結果。例如，我的著作中對於以魯迅爲代表的五四整體主義的反傳統主義包括這樣的分析：經由“藉思想·文化以解決問題的途徑”所主導的全盤性或整體主義的反傳統主義，由於其自身的邏輯死結，註定使得思想革命講不下去，指向着由政治、軍事革命取代思想革命的未來歷史軌跡。過去史家對於中共領導的軍事、政治革命的歷史成因，多從政治、經濟、社會等因素入手。事實上，這個歷史現象也有極強的內在原因。
我所說的邏輯死結是指：以魯迅爲代表的，五四式用思想革命來改造國民性的論式蘊涵了自我否定的邏輯。一個思想與精神深患重痾的民族，如何能夠認清病症的基本原因是思想與精神呢？既然連認清病症的原因都不易辦到，又如何奢言要剷除致病的原因呢？幾個知識分子也許已經覺醒：不過，像《狂人日記》中“狂人”那樣，他們的語言只能被其他人當作是瘋話。根本無法溝通，遑論思想革命！魯迅帶有一元式思想決定論傾向的論式，無可避免地陷入了邏輯的死結。他自己也變得絕望。這樣的邏輯死結命令（逼使）魯迅及其追隨者非自我否定思想革命不可──因此非另找出路不可。這種自我否定的邏輯，從韋伯“理念型分析”的觀點來看，已經蘊涵在“思想革命”的邏輯之內了，用韋伯自己的話來說：這種自我否定“思想革命”的邏輯是“非根據自身的邏輯與自身的目的發展出來不可”。魯迅自己說，“改革最快的還是火與劍”，而他所主張的個性解放、精神獨立的文學，現在也自言要變成爲革命服務的“遵命文學”，成了元化先生所說的“歷史的諷刺”。
說到最後，任何一元式的決定論都蘊涵了自我否定。如果思想只是經濟上、生產方式上“上層建築”，它是經濟真實的反映或副產品而已，無所謂思想了。Anyway，這是很抽象的東西，不曉得成功不成功，我想試試看。
王元化：你講的這些問題裏，有一個也是困惑我很多很多年的。我沒讀過韋伯，康德也沒怎麼讀，我就是讀了一點點黑格爾。那個時候，就是人對自我以外的，到底能夠認識到多少？我覺得這是一個很大的問題。有人認爲是可以全部認識，有的是認爲只能近似的類似的，大體上模仿式的認識。我是到了後來才認識到，就是你講的，韋伯的理想型的，它只能是近似的、模擬式的、大體上的，不能完全認識到自我外面的東西。當然這近似不近似（的說法），我是完全從中國一套的哲學裏面出來的東西。比如說，×××就曾經講過了。黑格爾講過啦，所謂“抽象的普遍性”和“總念（或具體）的普遍性”，我覺得，這個有點類似韋伯的“理想型”。“抽象的普遍性”，你只是把一個整體的、綜合的、有機的東西，拆散下來，認識它的××有什麼什麼在裏邊。黑格爾批評“普遍性的理念”，就運用了歌德的一些詩。他說歌德好像把什麼東西握在手裏，加以分析，自以爲掌握了真理，實際上不是。大體上那個意思，我背不下來。這是黑格爾的。但是黑格爾到了後期，他也談到了“具體的普遍性”。他認爲，任何事物都是由三個環節組成：普遍的、特殊的和個體的。“抽象的普遍性”，把個體包括得很少，是把很抽象的很簡陋的情況反映在裏面。他後來認爲，“具體的普遍性”，具體的可以涵蓋特殊的和個體的在內。雖然說是“普遍性”的東西，但是又把個體的本身，作爲與普遍性不同的、與特殊性也不同的那些個特點，能夠也涵蓋在自身之內。所以，他有這麼一個東西。
林毓生：嗯。這個當然有共同點。
王元化：那麼我看了這個……。那個時候，我在隔離反省，爲什麼我不贊成用太概括性的來談很多問題。（當然，）沒有概括性的，是無法談問題的，就是你講的，亂七八糟一大堆，毫無關係的材料，雜七雜八的。所以一定要找出（概括性的東西）。那個時候，×××就有一句話，就是任何事物都是矛盾的，矛盾有一個主要矛盾和其它次要矛盾，你抓住了主要的矛盾，事物很複雜，就抓住了事物的主要方面。主要的矛盾裏面還有主要矛盾的主要方面。所以，他這麼一講，這個理論在“*”時期是極其流行的。那時，1955年吧，我讀《黑格爾》的時候，我看到這條，我很仔細地考慮到×××的這個觀念。我認爲，這個所謂“具體的普遍性”，也還是不能夠反映整體的。我有這麼一個很簡單的看法。我的文章裏，大概也沒講清楚。我在我的“三次反思”裏面講到。第二階段我覺得我得到很大的啓發。因爲那個時候，都把×××當作神，他的話句句都是真理。這個問題後來呢，更進一步地啓發我。那個時候，列寧有一個反映論。列寧的哲學是反映論，他跟普列漢諾夫不同的。到後來，我寫過文章講，我寧可取普列漢諾夫的，是近似的摹寫的，不是完全的照相版本的、很刻板的。這是我的一個思路。你講的那方面，我沒有考慮。你是從西方的哲學的基礎上面，很多其它問題，理念啊理性啊，這些個問題來考慮的。我也不能多講，只能簡單地說。我不知道你發現過我，談到過這問題嗎？
林毓生：您談這些問題（的文章），我都看。我都大致看過。
王元化：當然那很淺薄的，但是我從自己頭腦裏，在中國的環境裏面所理解的。
林毓生：講點輕鬆的，不總講這些。
（藍雲：林先生很高興很興奮的一樁事情，讓王伯伯分享他的興奮。）
王元化：我是常常能夠，倒也不是完全瞎吹，我可以經常地來分享你思想的享受。
我是一個很特殊的例子的人。成長在動亂當中，抗戰，就不讀書了，抗日了，參加地下黨了。到後來嘛，就在政治運動當中了。到了1955年反胡風後，我回到學術裏來。後來，“*”結束了，我平反了，又讓我去做官。我雖然很不願意去做官。做了兩年官，害得我六年的思維處於停滯的狀態。所以我就沒有真正地好好讀過書。與你們不同。
林毓生：海外，您也清楚得很，也有很多不一樣的。
王元化：那當然啦。
林毓生：不光學問不一樣，人格上也很多不一樣。外國人本身也有很多不一樣。海外那些小政客，壞蛋，多得很。只是有一點不太一樣。海外環境，下流，不能下流得過分。因爲那個環境，是相互牽制的。我前幾天和祖錦（編者按：林毓生夫人）聊天，我說不同文化的思路很不一樣，影響太大。我們中國人一講政治，就講到“我的抱負”。儒家的政治基本上是要完成道德理想。壞的就是李斯韓非子那一套，勾心鬥角，早晨起來以後就想怎樣利用你，怎樣使自己得利。中國的法家政治，元化先生寫得很多，而且很深入。實際上，從亞理士多德的觀點來說，那不是政治，是私性活動。好比說，一個人不搞政治，只想用不道德的行爲來賺錢，就想法設法怎樣騙人，賺錢後跑掉了，把錢存到瑞士銀行，這也是一種生活。但他沒搞政治，就是賺錢，做生意。這不是政治，這是經濟行爲裏面的壞行爲、不道德行爲。政治人物呢，壞蛋，一早上起來，就想怎樣利用你，怎樣拍馬屁，該拍的拍，該欺負的欺負，覺得這樣對他有利。這也不是政治，這是私性活動。就亞里士多德的政治觀念來講，政治是公的。一切行爲只是爲了自己，還算是什麼政治？公的就很複雜，有它的秩序，有它的哲學，有它的道理，有它的背景。政治牽涉到權力，權力是中性的，能夠做好事也能做壞事。儒家思想雖然也看到權力在政治上的作用，卻儘量把它壓低，基本上認爲政治是道德的行爲。所以對權力腐化的問題沒有像西方自由主義那樣敏感。西方憲政民主思想，認爲權力必須加以制衡，不是教育或道德勸說，就能對它制衡，只有權力才能制衡權力。所以，權力需要分立，相互制衡。因此，一開始就和中國不一樣。這是西方思想比中國思想較爲深刻的一面。所以史華慈先生說：“西方問題很多，壞東西太多了，但是我還是覺得，啓蒙運動之後，西方對人類有一個重大的貢獻，有世界性的意義。”那就是西方憲政民主的思想。憲政民主思想一開始就覺得政治權力很危險，所以，一牽涉到權力，就想到對付權力。中國是另外一套。中國是：你是這麼好的人，又是考第一，又是狀元，孟子讀得很熟：“天降大任於斯人也，必先苦其心志勞其筋骨”。怎麼好意思說，你有了權力，就怕你不一定好了呢？你到底懷疑我還是不懷疑我啊，你是真朋友還是假朋友啊。這是另外一個邏輯。
王元化：這是很重要的一點。
林毓生：聖經上有一個說法，當耶穌復活時，他將是人間的王，帶領人類享受一千年的幸福。這就是所謂的千禧年。不過，當耶穌復活時，同時有一個假耶穌出現，長得、說得和真耶穌完全一樣，一真一假。所以，從憲政民主的思路來說，即使你是上帝，你現在以人的形象出現，你到底是真是假，還不知道。所以你的權力必須加以限制，權力本身就是不能化約爲道德。就是孔子來了，他也是人，凡是人，都可能墮落。中國的道德想象，以爲人的力量可以達到至善。王先生說他早年受到基督教的影響很大。不過那是基督教好的影響，基督教還有壞的一面。
基督教最大的問題是：它可能異化爲文化帝國主義。上帝在我這一邊；所以，我比你較爲神聖。
不同教派的爭執，可能導致宗教戰爭。我信的是上帝，那你信的當然是魔鬼了。西方宗教戰爭非常殘忍。宗教戰爭的時候，每個人都認爲自己的信仰是真的上帝，但是你是我的敵人的話，你的上帝當然就是魔鬼的化身了。代表上帝殺人是理直氣壯的。中國“*”時期，政治變成了宗教，所以很殘忍。只有真的好學生，假的好學生，真的信徒，假的信徒。
羅馬受基督教影響很大的，那是後期。早期是殺基督徒的。早期的基督徒是底層的勞苦大衆，貴族不是基督徒。後來，羅馬皇帝，有一次打戰，突然看見一個十字架的形象出現，就信了。皇帝信了，底下就信了。力量大得很。西方宗教裏面起伏很多，這個故事講不完的。在基督教的影響下，根據憲政民主制訂的憲法，一開始第一原則第一原理，就是如何對付政治的權力。當然，中古以來演變出來的契約觀念對於法治的建立發生了關鍵性的作用；希伯來的上帝與他根據他的形象創造出來的人之間“約”的觀念，也是法治思想的背景因素之一。西方有識之士的共識之一是：沒有歐洲中古的歷史背景，很難想象近代憲政民主所依靠的法治思想能夠出現。你是政治人物，我請你做領導，總統也好，首相也好，議員也好，都是經由直接或間接選舉。先給你權力。第二件事情，就是怎麼限制你的權力。怎麼限制呢？不能用道德限制，因爲道德本身只能勸說你、感動你，如果你不聽或無動於衷的話，道德就沒辦法了。權力只能用權力限制。權力限制權力，是在法治條件之下才能辦到。這裏所謂的法治是指rule of law之下的法律，不是rule by law之下的法律。法治是另外一條路演變出來的，不是想出來的。
林毓生：曉明來看你了？
王元化：來過。
林毓生：你把曉明說了一頓，說他到巴黎，看了盧浮宮，就自以爲了解藝術了。他接受了嗎？
王元化：不太接受。他也不好反對。
他覺得他那種趣味啊……。曉明是聰明人，懂的東西比較多，接收東西也很快。他能吸收好的思想、東西。但是他也吸收什麼像臺灣的董橋啦，美國的什麼夏志清啊。這些人的東西，他也吸收。這就一塌糊塗。
林毓生：國外的人裏膚淺的也很多。夏先生是一個很奇怪的人。他講傳統中國小說、講《紅樓夢》，我覺得很有道理，尤其他後來對於用英文發表的關於《紅樓夢》分析的修正意見，很有深度。但早年他用英文發表的中國現代小說史，是根據他作研究生時代當時流行的“新批評”的理論，把魯迅壓低，把張愛玲提的那麼高，雖然國內外許多學文學的人，多表讚賞，我卻不能同意。
林毓生：您現在接受國內最好的治療。他們都盡心盡力，可以看得出來，都是誠心的，對您很敬佩。他們是專業醫師；但是，他們是知道您的。
王元化：你兒子是醫生？
林毓生：我兒子是心臟科。有時在家裏閒聊，他說他腦子裏記着的經常要用的藥，有二三百種，但是心臟科裏用的藥有五六百種，其它的他要從電腦上查出來。現在醫生用藥都這樣，不是什麼都知道。醫生用藥，很有意思。從我兒子的經驗就可以看出來。醫生啊，有好的醫生，有壞的醫生。有的學問好，考試得第一，但是做醫生不行，治病不一定好；有的考得好，治病也好；也有考得不太好，治病很好。因爲每個病人的情況都不太一樣，所以醫生最後做判斷時要根據當時的特殊情況，用什麼藥最適當，用什麼份量，對這個病人最爲合適。這實際上是一種感覺、一種藝術。可能性太多了，尤其是不常看醫生的病人。只在生病時來找醫生，這時候要從好幾十種可能性簡化，有人一下子就看出眉目了，有的人就是弄半天還沒找到真正的病因。所以，醫術是科學和藝術的綜合體。有人畫畫，用的顏色，就是對勁。你看印象派的大師，比如莫奈的畫，他畫中的採光，特別恰當。沒有天分的人，怎麼努力怎麼弄，就是不對勁。窮努力，也沒有用。這就是藝術，就和作家一樣。
王元化：感覺啦。光、顏色。這些個感覺。裏面的分的層次，和別人不大同。
林毓生：這就是閃的一下靈感。醫生也是這樣，好醫生一下子就知道大概怎麼回事，然後做化驗來證明。
王元化：許紀霖和你見面了嗎？
林毓生：明天他就要這裏來，跟您談談。前年紀念史華慈的會，我有一篇論文。去年十月我右手忽患急性腕管綜合症，無法寫字，結果論文沒法改寫。將來寫好後，可能在學報上發表，不能在論文集中發表了。他說很遺憾，我也很遺憾，但是沒辦法。他來信倒是很大方說：最重要是身體，論文倒不是那麼重要。所以，紀念《史華慈論文集》裏面沒有我的論文。我來香港之前的三個禮拜，由手外科專家做了手術，很成功。他用高科技的辦法，傷口一點點，現在在香港正在做物理治療。在手術之前，朋友建議作鍼灸，可能不必做手術。我過去沒有做過鍼灸，可是做了六次，並無效果。餘（英時）先生和祖錦都比較西化。他們都不贊成我做鍼灸。您不曉得，餘先生生活方面很中國化，但是腦筋很西化。餘先生來電話好幾次，說：啊呀，什麼中醫，中醫就是理論，要治病還是西醫，趕快動手術。
（藍雲：餘先生是不是余英時先生？先生想跟他……）
王元化：這個事情不要談，還不曉得弄不弄呢，不要談。他們要弄點紀念：一個學術研究館。
林毓生：這個我知道了。已經成功了。
王元化：但是中國的事，裏面很複雜，誰曉得它將來怎麼樣。
林毓生：已經決定了。紀霖來信說，已經在籌備了。很好很好。細節我不知道。
王元化：他們那個黨委書記和校長來了兩趟。
林毓生：張濟順是吧？我跟她有一點來往。她也研究婦女史。
王元化：是。
林毓生：已經決定了。一切在籌劃中。這個當然應該做，而且沒問題。
林毓生：我聽藍雲說，您有的時候吃點燕窩，所以我們從香港帶了點官燕。
祖錦沒吃過燕窩。我小時候吃過。祖錦一生就吃過一回。有個故事我講給你們聽。史華慈先生到臺灣講學，我回來當翻譯；第一屆殷海光先生紀念講座，請史華慈先生擔任。史先生很高興，就來了，夫人也來了。臺灣有個立法委員，是臺灣有錢人的孩子。他是哈佛大學法學院畢業的，沒上過史先生的課。他有個好朋友，上過史華慈的課。就這麼個關係，他出面請客。史華慈說，我不知道這個人是怎麼回事。我說就是怎樣怎樣。他說也好，就去吃了。到了臺灣一家豪華的、他家產業裏的一個飯店。東家請客，做的酒席當然是山珍海味了。有一道菜是燕窩湯，很多燕窩。但是，史華慈先生信仰的是猶太教，他在猶太教裏不是最保守的基本教義派，也不是最開放的解放派，是中間的所謂保守派，有很多戒律。魚只能吃有刺跟有鱗的。美國很多大魚，很好吃，但是沒有鱗，皮是光的就不能吃。夫人，我的師母，也是猶太教。就上來了燕窩。
（宋祖錦：燕窩裏面有小的銀魚，銀魚是沒有鱗的，所以……）
王元化：燕窩沒殺生的。
林毓生：銀魚沒有鱗。沒有鱗不能吃。有鱗才能吃。每人一碗，放到桌子上了，大大的。夫人問我：“毓生，這是什麼”。我說：“這是燕窩。”她說：“燕窩是什麼東西做的？”我說：“這是燕子叼着小魚在海中小島的山崖上……。”她問：“這魚有沒有鱗？”我說：“我不太知道，魚很小，大概沒有鱗，這麼小的魚怎麼有鱗呢。”史華慈先生很幽默的，他有戒律，但不是基本教義派的那種。說“嚐嚐總可以吧”。史先生要喝了，夫人正色地說:“Ben!”（史華慈先生的名字叫Benjamin，所以夫人叫他Ben。）史先生說:“嗯？”我說：“這個很貴的。”夫人說：“貴就貴，和我們沒有關係。”一碗大概美金四五十塊。夫人說：“美金四五十塊也和我們沒有關係。”就讓服務員撤下去了。服務員很奇怪，主客兩位的兩碗就拿下去了。這時候祖錦開始喝了。祖錦坐在我另一邊，正在和她旁邊同席的人講話，並沒有聽到我們的對話。
（宋祖錦：他問我那是什麼東西，我說：粉絲！）
林毓生：祖錦沒吃過燕窩，我告訴她，這是燕窩。
王元化：甜的燕窩。
林毓生：她說：“哦，燕窩。”她生平就吃過那麼一次。