（本文索引收錄：《倫理學》2013年；原發期刊：全國中文核心期刊、cssci來源期刊《東北大學學報：社會科學版》2013年第3期。）
摘 要：孔子追求“德治”，他將傳說中的堯舜時代描述成“天下爲公”的“大同”時代，並以此作爲德治的理想境界。孔子深知最違背德治的事莫過於發動戰爭。因此，孔子反對一切戰爭。然而，孔子所處的是一個大動盪的歷史時期，在這樣一個“禮崩樂壞”的時期，列國兼併、弒君殺父、兄弟相殘的現象十分普遍，與孔子的理想政治相去甚遠。面對殘酷的社會現實，孔子以強烈的人道主義、現實主義精神，對戰爭問題進行了深入的理性思考，形成了他的戰爭觀。孔子的戰爭觀以倫理思想爲本，具有鮮明的倫理色彩。
關 鍵 詞：孔子；戰爭觀；倫理色彩
中圖分類號：B222.2；E09 文獻標誌碼：A 文章編號：1008-3758(2013)03-0234-05
孔子追求“德治”，因此對於戰爭問題，主觀上並無關注的意願。然而孔子生活的時代是一個戰爭頻仍，且“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”[1]的時代，殘酷的現實又在客觀上迫使孔子對軍旅之事給以關注，進行一定的理性思考，並將其心儀的道滲透到其戰爭觀中，使其戰爭觀呈現出鮮明的倫理色彩和道義論傾向。
一、崇“仁”而非戰
孔子崇“仁”，主張按照“仁”的道德原則爲政。孔子說：“爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星拱之。”[2]11孔子認爲，執政者只要加強人格修養，做民衆的道德表率，以仁愛之心惠民、教民可以使“近者悅，遠者來”[3]137。孔子對於執政者不行仁德，僅憑權勢使民衆威服，依仗武力使他國稱臣的做法表示堅決反對。孔子認爲，武力、戰爭並不是解決問題的最好辦法，能用和平的政治、外交手段解決的矛盾與爭端就不要訴諸武力和戰爭。因爲人的生命是最寶貴的，而戰爭殘害了人的生命，違背了仁愛原則，是不道德的，應擯棄一切戰爭。即便是伐無道的革命，孔子在內心深處也未完全認同。因爲在孔子看來，伐無道的革命儘管目的是善的，但也要付出生命的代價，是違背仁的，不善的，革命並不因其目的和結果的合理性而獲得其手段的合理性。“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也’。謂武，‘盡美矣，未盡善也’。”[4]33孔子認爲，《韶》盡善盡美，而《武》盡美卻未盡善。孔子對藝術作品的評價既注重其藝術形式，又注重其道德內涵，堅持形式與內涵的統一。《韶》是歌頌舜之德的音樂，舜是因爲賢能受到堯的重用，輔助堯以德治天下，並通過堯的禪讓，和平得到天下的，是衆望所歸。舜繼堯之德，以文德治天下，不事征伐，恩澤於民，安寧天下。因此，孔子認爲歌頌舜的《韶》藝術形式盡美，道德內涵盡善。他欣賞《韶》達到了如醉如癡的程度，在齊聞《韶》，甚至三月不知肉味。《武》是歌頌周武王弔民伐罪、救民於水火的歷史功績的音樂，敬德的武王通過戰爭，革掉無道、惡德的商紂王所獲得“天命”，取得天下，但也是以無辜士兵、民衆的生命爲代價的，不完全符合孔子的仁愛原則，在文德方面還是有虧的，因而歌頌武王的《武》，儘管在藝術形式上是完美的，但在藝術的道德內涵方面沒有達到盡善。孔子在一個禮崩樂壞的時代追求仁人情懷, 在一個講究實力的時代追求道德理性, 表現出其特立獨行，爲了理想孜孜以求的執著精神,也奠定了儒家戰爭觀中的倫理主義基礎,對整個中國封建社會的戰爭觀產生了重大影響[5]。
孔子稱德不稱力，主張爲政以德，以德服人。但若未能以德服人，以德安百姓、安天下；只要不訴諸武力殘害生命，以實力服人，以實力安百姓、安天下也可以勉強接受，可以算次一等的仁。孔子說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。”又說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”[6]149孔子之所以讚許不儉、違禮、氣量小，又未能恪守臣道的管仲以“仁”，就是因爲管仲身處亂世，卻能以實力爲後盾，不以戰爭等暴力手段“尊王攘夷”，維護了華夏一統、文明和社會和平，保護了民衆的生命財產安全，爲天下興利除害，符合孔子的仁愛道德原則。
二、尚“禮”而慎戰
孔子從“仁”出發，主張爲政以德，反對戰爭，而在現實層面，他又不得不接受戰爭的客觀存在，並給予重視。但出於對“禮”的優先考慮，孔子對於戰爭持謹慎態度，不願妄談戰爭。《述而》載：“子之所慎：齊，戰，疾。”[7]68孔子一生最謹慎的三件事是：齋戒、戰爭和疾病。對於戰爭，孔子持謹慎的態度，因爲戰爭關係到國家的存亡和民衆的生死，不得不慎重對待。《衛靈公》載：“衛靈公問陣於孔子，孔子對曰：‘俎豆[①]之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”[8]159《左傳·哀公十一年》亦載：“孔文子之將攻大叔也，訪於仲尼。仲尼曰：‘胡簋[②]之事，則嘗學之矣，甲兵之事，未之聞也。’”其實，孔子並非如自己所說的未學過軍旅之事，後世學者據此斷言“他是文士，關於軍事也沒有學過”[9]是對孔子極大的誤解。孔子對衛靈公說“未之學”是因衛靈公窮兵黷武，內政不修,不懂、也不關心禮治,爲無道之君,因而不配談兵，自己也不願與其談論軍事[10]。孔子在無道的衛靈公面前聲明自己沒學過軍旅之事，是對衛靈公不事禮樂等文事而津津樂道于軍旅之事，不慎重對待戰爭的反感與失望，表明了孔子對於禮樂等文事的重視程度要大大高於軍旅之事，對於軍旅、甲兵之事是慎之又慎。孔子以“六藝”教學生，其中包括射、御兩種重要的作戰技能。據《史記·孔子世家》記載，弟子冉有率師與齊國作戰獲勝，季康子問他：“子之於軍旅，學之乎？性之乎？”冉有答以“學之於孔子”[11]。可見孔子不僅有很高的軍事技能，還具備相當的軍事指揮知識，他的“未之學”所表明的是一種“君子不器”的態度[12]。《述而》亦載：“子不語怪，力，亂，神。”[7]71孔子不語“力”，此“力”包括武力，因爲孔子稱德不稱力，認爲“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。德治、禮治能產生令人信服的道德感召力，使民衆有羞恥感並心悅誠服；而武力只能產生令人望而生畏的威懾力量，以武力使人服從是口服心不服。孔子不語“亂”，此“亂”包括戰亂，戰亂會殘害生命，破壞社會禮制秩序。孔子尚禮而不語“力”、“亂”也表明了他對於戰爭的謹慎態度。
三、合“禮”則爲正義之戰
孔子不贊成諸侯之間爲兼併土地、開疆拓土、掠奪財產而進行的爭霸戰爭。在孔子眼裏，當時頻繁發生的戰爭，其性質大多屬於非正義的一類，是統治者爲了滿足個人攫取土地、財富和霸權等私慾的產物，是“天下無道”的表現[13]。而一旦此類戰爭不以人的主觀意志爲轉移地發生了，孔子也能面對現實，以戰爭本身是否合禮、維護禮爲標準，區別對待。符合禮、維護禮則爲正義之戰，否則就是無道之非正義戰爭。孔子說：“天下有道，禮樂征伐自天子出；天下無道，禮樂征伐自諸侯出。”按照周代的禮制，天子纔有權利、資格征伐有罪的諸侯，諸侯之間無論在何種情況下，若沒有天子的授意，是不允許發動戰爭的。而事實上，春秋時期這一規矩已被打破，“禮樂征伐自諸侯出”代替了“自天子出”。孔子編訂的《春秋》一書中就記載了大小四十次“禮樂征伐自諸侯出”的無道戰爭，意在批判這些不合“禮”的戰爭的非正義性。孔子甚至不太贊同伐無道的“湯武革命”；反之，對文王以大事小，以君臣之禮事商則大爲讚賞。《泰伯》載孔子曰：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”[14]83足見其贊同恪守君臣之禮，不贊成臣下以“誅亂除暴”和“替天行道”爲名，通過武力推翻無道之君的統治。因此，在孔子心目中，頌揚武王歷史功績的《武》也就不能如歌頌舜之文德的《韶》那樣盡善盡美了。這與墨子“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也”[15]、孟子“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”[16]和荀子“故桀紂無天下，而湯武不弒君，由此效之也”[17]對“湯武革命”倍加稱頌大相徑庭。
孔子力倡“禮治”，要求臣下無條件地遵循、維護君臣之禮，不得僭越名分。對於違背名分的以下犯上，斥之爲“犯上作亂”和“大逆不道”，並主張在周天子已名存實亡的情況下，可以退而求其次，由諸侯發兵征討，進行伐無道的戰爭，以維護周禮。《憲問》載：“陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：‘陳恆弒其君，請討之。’”[6]151儘管陳成子賢於齊簡公，更得民心，然而由於他弒君違禮，使得孔子沐浴而朝，鄭重地要求魯哀公出兵討伐。魯定公之時，魯國公室衰微，大夫專權，陪臣執國命，孔子認爲此乃禮崩樂壞，名分錯亂，應儘可能地強公室、弱私門，恢復禮樂有序之社會和諧。在魯定公的支持下，孔子攝相事，並利用魯國大夫與家臣之間的矛盾，發起符合禮、維護禮並認爲是正義之戰的“墮三都”軍事行動。因此，孔子雖非戰，但他並不屬於非戰主義者，換言之，在現實中，孔子並非無條件地反對所有的戰爭，一切都以是否合乎於禮、維護禮來決定[18]。孔子的戰爭觀在客觀性質上,帶有明顯的“君本位”特點。這一特點遂使其在以後的歷史中爲權勢階層所青睞。每當底層民衆不堪暴虐,起義反抗時,權勢階層總斥之爲“犯上作亂”、“大逆不道”,之所以振振有詞,就在於其意識之源發端於正統的禮教[19]。
四、文事爲基礎，文武兼備
孔子的理想是消弭戰爭，但又能直面戰爭頻仍之現實。因而，他並不一般地主張廢兵，而是在重視文事的基礎上也注重武備，相信以文事爲基礎的武備可以實現息戰火、止兵戈之目的。不講外交、禮樂、民信等文事，單講武備爲孔子所不取。《顏淵》載：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”[20]依孔子之見，“食”、“兵”、“信”是爲政治國之三要素，三者之中，“兵”處於次要地位，“信”爲本，取信於民並取得民衆的信任是第一位，“民信”爲政治之基礎，也是軍旅之事的根基。“這實際已觸及了民心向背與軍事成敗相互關係的重要命題。這種取信於民的思想爲後世政治家、軍事家所普遍接受, 並得到進一步的闡述和發揮。”[21]
以文事爲基礎，孔子主張文武兼備。《史記·孔子世家》記載，孔子說：“有文事者必有武備；有武事者必有文備。”齊魯夾谷之會，孔子以武備作爲外交的後盾，既維護了魯君的尊嚴，又收復了失地，取得了不戰而勝的外交成果，是其文武兼備軍事思想的成功實踐。孔子認爲，外交活動必須有武裝力量做後盾，軍事活動必須有外交上的準備，這種認識是十分深刻的，是當代各國處理國際關係普遍遵循的準則[22]。孔子還將文武兼備的思想落實到其教育活動中去，以文武兼備的“六藝”教人。書、數屬文；禮樂偏文，然又教軍禮，主張運用軍禮來治理軍隊，譬如《禮記·仲尼燕居》載孔子說：“以之田獵有禮，故戎事閒也；以之軍旅有禮，故武功成也。”射、御偏武，然射、御也須遵循禮儀，譬如《八佾》載：“子曰：‘君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子’”[4]25。孔子的教育實踐是文武兼顧的教育，培養了子貢、冉有等文武兼備的傑出人才。
孔子不是一般地反對戰爭，對於戰爭存在的現實性有清醒的認識，因此很重視一個國家的武備，認爲一定的武備是維護和平的手段，可以免除滅國絕祀的厄運。《憲問》載：“子言衛靈公之無道也，康子曰：‘夫如是，奚而不喪？’孔子曰：‘仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪？’”[6]150很明顯，孔子在理想層面否定軍旅之事，但在現實層面又認可軍旅之事的重要性。衛靈公無道而國不亡，孔子指出三個保其不亡的原因，賢能之士“治軍旅”就是其中之一，因此重視戰前的治軍旅。《子路》載：“以不教民戰，是謂棄之。”“善人教民七年，亦可以即戎矣。”[3]142孔子認爲，老百姓只有經過軍事訓練，掌握一定的軍事技能和作戰本領，真正亦民亦兵，戰則必勝，才能派他們趕赴保家衛國的戰場，否則就是讓他們白白送死，是不人道的。此外，孔子認爲，教民備戰者應是“善人”，衛靈公是無道而不善的國君，其治軍旅，殆欲用以侵略鄰國，未必願用以征伐無道，這也是孔子不屑和他談論軍旅之事的原因[23]。“孔子以‘教民’爲前提,以‘即戎’爲目的,其主張含有教而後用,教而後戰之義,這體現了對戰爭的慎重態度,對民衆的負責精神。”[24]《孟子·告子下》亦曰：“不教民而用之，謂之殃民。”[25]這繼承了孔子的人道主義備戰思想。
五、“勇者不懼”、“勝不逐奔”
“勇”是傳統美德的重要範疇，孔子尚“勇”，但認爲“勇”應與“仁”、“義”、“禮”、“智”相結合，否則就不是真正的“勇”。
孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”[26]朱熹《四書集註》注曰：“氣足以配道義，故不懼。”[27]在孔子看來，“勇”不僅僅是指一時不怕死亡的勇武行爲，更重要的是一種爲維護正義而無畏無懼的頑強的道德意志和甘願犧牲自己生命的高尚的道德氣節，“勇”必須與“道義”相伴。《陽貨》載：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以爲上，君子有勇而無義爲亂，小人有勇而無義爲盜。’”[28]孔子認爲，有勇無義或爲亂或爲盜，都不是真正的“勇”。在外禦侮、內戡亂、保家衛國的正義戰爭中能無畏無懼、挺身而出、視死如歸的勇纔是真“勇”。公元前486年，齊國要發兵侵魯。孔子聞之對學生們說：“夫魯，墳墓所處，父母之國，國危如此，二三子何爲莫出？”[29]對於精忠報國、作戰勇敢、爲國捐軀之士，孔子給予充分的肯定和褒獎，甚至贊同破格以成人禮安葬勇於挺身而出、衛父母之邦、以身殉國的小童。《左傳·哀公十一年》載孔子說：“能執干戈，以衛社稷，可無殤（未成年人死的葬禮）也。”《禮記·檀弓下》亦載孔子曰：“能執干戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎？”孔子認爲，國家危急存亡之秋，忠義之士面臨生死考驗之時，應公而忘私，以國家民族大義、民衆之命運爲上，勇於除暴安人，甘於捐軀殉國，成就仁德。《憲問》載：“子曰：‘見利思義，見危授命’。”[6]147《衛靈公》載：“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’”[8]161反之，“見義不爲，無勇也”[2]21-22。孔子還強調，軍人的勇必須以合禮爲前提，“勇而不中禮謂之逆”，“勇而無禮則亂”[14]77。
孔子尚“勇”，然而孔子反對逞匹夫之勇，讚賞智勇雙全。《禮記·禮器》記載，“孔子曰：‘我戰則克，……蓋得其道矣。’”可見，孔子本人遇武事有好謀而成的周密計劃，打有準備之仗，不讓士兵作無謂的犧牲，是智勇雙全之典範。《述而》載：“子路曰：‘子行三軍，則誰與？’子曰：‘暴虎憑河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。’”[7]67由此可知，孔子認可的戰爭指導者，不是“暴虎憑河，死而無悔”的人，而是“臨事而懼，好謀而成”的人。能不能小心謹慎，懂不懂軍事謀略，是衡量戰爭指導者的標準[30]。《公冶長》亦載孔子曰：“由也好勇過我，無所取材。”[31]孔子不贊成冒險蠻幹，對子路一味尚勇持批評態度。《先進》載：“子路，行行如也；……‘若由也，不得其死然。’”[32]性格剛強、有勇少謀、有點莽撞的子路不免令孔子爲其日後的命運而擔心。後來子路介入衛國的政權爭鬥而死於非命證實了孔子的擔心並非杞人憂天。
孔子讚賞爲捍衛正義在戰場上勇往直前、衝鋒陷陣，然而一旦打敗了敵人就應“勝不逐奔”，認爲追擊潰退之師，殺戮潰退之兵非仁義之舉，不能稱之爲“勇”。孔子所讚賞的這種戰場上“勝不逐奔”的“仁慈”之舉在墨子看來實爲不仁不義，相反是對敵人的仁義，是不符合兩軍對壘、你死我活的戰場態勢和成王敗寇的戰爭規律的迂腐之舉。正如毛澤東詩云：“宜將勝勇追窮寇，不可沽名學霸王。”當代也有學者指出：“戰爭本是利益之爭，實力之較量，以力服人的手段，春秋時代的戰爭當然亦如此，孔子不察，對這些戰爭採取不承認主義並將作戰行爲與道德判斷牽混到一起，實在是迂腐的。”[33]
六、結 語
孔子珍愛和平，反對戰爭，但面對春秋末期戰爭頻仍的社會現實，孔子以濟世救民爲己任，以強烈的現實主義、人道主義精神，對戰爭問題進行了深入的理性思考。他始終以倫理思想爲本，緊密結合仁、義、禮、智、勇等德性思考戰爭問題，使其戰爭觀呈現出倫理道德的色彩，具有道義論傾向。儘管孔子的戰爭觀中不乏維護等級制，拘泥、固守君臣之禮，以及戰場上信奉“義戰”、“禮戰”，奢談仁慈等消極、落後因素；其反對所有的攻伐戰爭，沒有認識到當時諸侯間的攻伐戰爭是走向封建大一統的必由之路，有其歷史必然性與合理性，具有重要的歷史作用，符合中華民族的長遠利益。因此，孔子的戰爭觀有一定的時代、階級侷限性。但孔子的戰爭觀立意甚高，內容豐富，極大地豐富了古代戰爭理論，是中華民族彌足珍貴的戰爭文化遺產。其戰爭觀中的精華達到了其所處時代所能達到的最高水平，具有恆久的生命力和廣泛的適應性，對我們今天樹立正確的戰爭觀仍具有重要啓示。
參考文獻：
[1]季氏[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009:172.
[2]爲政[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009.
[3]子路[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009.
[4]八佾[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009.
[5]程遠.簡論孔子戰爭觀[J].西北大學學報：哲學社會科學版，2006，36(1):132.
[6]憲問[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009.
[7]述而[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009.
[8]衛靈公[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009.
[9]郭沫若.十批判書[M].北京:中國華僑出版社，2007:66.
[10]李清津.從《論語》看孔子的慎戰軍事思想[J].社科縱橫，2009,24(6):104.
[11]孔子世家[M]//司馬遷.史記.北京:團結出版社，1996:357.
[12]邵漢明,劉輝,王永平.儒家哲學智慧[M].長春：吉林人民出版社，2005:231.
[13]黃樸民.先秦兩漢兵學文化研究[M].北京:中國人民大學出版社，2010:198.
[14]泰伯[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009.
[15]非攻下[M]//孫詒讓.墨子閒詁.北京:中華書局，2001:146.
[16]梁惠王章句下[M]//楊伯峻.孟子譯註.北京:中華書局,2005:42.
[17]正論[M]//樑啓雄.荀子簡釋.北京:中華書局,1983:236.
[18]倪樂雄.孔子與戰爭[J].軍事歷史研究，1999(4):96.
[19]倪樂雄.儒家戰爭觀及其歷史命運[J].史學月刊，1993(2):14.
[20]顏淵[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009:124.
[21]黃樸民.孔子軍事思想簡議[J].軍事歷史，1996(1):32.
[22]王恩來.人性的尋找：孔子思想研究[M].北京:中華書局，2007:342-343.
[23]張其昀.孔學今義[M].北京:北京大學出版社，2009:177.
[24]董志新.孔子的軍事民本思想[J].軍事歷史研究,2004(4):93.
[25]告子章句下[M]//楊伯峻.孟子譯註.北京:中華書局，2005:290.
[26]子罕[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009:94.
[27]子罕[M]//朱熹.四書集註:論語集註.長沙:嶽麓書社，1987:166.
[28]陽貨[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009:188.
[29]仲尼弟子列傳[M]//司馬遷.史記.北京:團結出版社，1996:440.
[30]趙國華.中國兵學史[M].福建人民出版社，2004:111.
[31]公冶長[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009:43.
[32]先進[M]//楊伯峻.論語譯註.北京:中華書局，2009:112.
[33]金景芳，呂紹綱，呂文鬱.孔子新傳[M].長沙:湖南出版社，1991:159.
註釋：
[①]俎和豆都是古代舉行禮儀時用以盛放肉食的禮器，藉以表示禮儀之事。何晏《論語集解》引孔安國曰：“俎、豆，禮器。”劉寶南《論語正義》：“俎載牲體，豆盛醢醬及諸濡物，是皆禮器也。”
[②]胡、簋，古代祭祀時盛糧食的器皿。杜預注：“胡簋，禮器名。夏曰胡，周曰簋。”
