（本文原發期刊：全國高校優秀社科期刊《滁州學院學報》2013年第六期。）
摘要：春秋戰國時期,諸侯割據，社會動盪，禮崩樂壞，儒墨對社會的現實狀況產生深深的憂患意識，他們推崇聖王，以平治天下爲己任，尋求救世濟民之良方。以孔孟爲代表的儒家找到的是“仁愛”，以墨子爲代表的墨家找到的是“兼愛”。“仁愛”、“兼愛”都主張普遍地愛人。但“仁愛”說肯定人的道德主體性和道德自律能力；而“兼愛”說則對人的道德理性和自律能力持懷疑態度，認爲人只能在外在他律的約束下被動地、被迫地施行“兼愛”。
關鍵詞：儒家；墨家；仁愛；兼愛；人性；自律性；他律性
中圖分類號：B222，B224 文獻標識碼：A
孔子創立了“仁”的學說，並將“仁”的最基本含義確定爲“愛人”。許慎在《說文解字》中說：“仁，親也。從人從二。”段玉裁《說文解字注》對此的解釋是：“獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。”可見，仁愛的“仁”字本身就表示了一種人與人之間的親愛關係。對於“仁”的最基本內涵，孔子在總結前人及同時代思想家關於“仁”的含義的基礎上明確以“愛人”釋“仁”。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《論語·顏淵》）孔子所講的愛人，不僅指愛自己的親人，而且指愛所有的人。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛衆，而親仁。”（《論語·學而》）說明了孔子“仁愛”的人道主義精神實質，因此，郭沫若把孔子的“仁道”稱爲“人的發現”[1]孟子把孔子的“仁愛”的範圍作了進一步擴展，突破了人類的範圍而達至於萬物，他說：“親親而仁民,仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)墨家之愛的基本範疇是“兼愛”，“兼”字在許慎《說文解字》裏的解釋是：“異也，又從持禾禾，兼持二禾。”一隻手持兩棵穀子，引申爲總、全、兼顧之意。“兼愛”的基本含義是“兼相愛”，墨家明確主張：“兼愛天下之人。”（《墨子·天志中》）“仁愛”、“兼愛”都主張普遍地愛人，但“仁愛”說肯定人的道德主體性和道德自律能力；而“兼愛”說則對人的道德理性和自律能力持懷疑態度，認爲人只能在外在他律的約束下被動地、被迫地施行“兼愛”。
一、自律與他律的人性基礎
（一）自律的人性基礎
孔孟儒家的“仁愛”說及“仁愛”之自律性是建立在其人性論的基礎上的。孔子沒有提出系統的人性理論，子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）孔子只是說：“性相近，習相遠也。”（《論語·學而》）認爲人的本性相近，具有可塑性，關鍵看後天的習染。但孔子曾說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·爲政》）孔子認爲,民衆受到禮儀教育、道德感化後,可能具備廉恥之心和自我約束、自覺行仁的能力，而外在的刑政約束只能使人暫時地免予罪過，卻沒有廉恥之心。人爲什麼在德政、禮教之後具有廉恥之心？在孔子看來,因爲人之本性中有樂於接受德政、禮教的善根，隱含着自覺行仁、爲善的種子，人性是趨善的，所以“我欲仁，斯仁至矣”。（《論語·述而》）孔子未明言的人性趨善論被孟子發展爲明確的人性善論。《孟子》載：“孟子道性善，言必稱堯、舜。”（《孟子·滕文公上》）雖然孟子認爲人性當中有人之喜怒哀樂之自然情感、飲食男女之自然慾望（這在孟子看來並非嚴格意義上的人性），但他更強調人性是人之異於禽獸、人之爲人的根本特性即道德屬性、仁。張岱年說：“孟子所謂性者，正指人之所以異於禽獸之特殊性徵。”[2]孟子宣稱：“惻隱之心，仁之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“惻隱之心，人皆有之”，“惻隱之心，仁也”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）在此，孟子明確把惻隱之心即仁之端說成是人先天皆有的共同本性、本能、良知、良能，是人的本質規定，認爲人先天的、內在於心的惻隱之心就是仁愛的人性基礎，有了這一人性基礎，仁愛就不是強制的、功利的和僞善的，而是道德主體出於本性、發自肺腑的道德自律、自覺、自爲的愛，旨在成就道德自我之完善，並由此實現社會至善。
（二）他律的人性基礎
儘管現存的墨家典籍中沒有“性”或“人性”的概念和系統理論，但從墨家的倫理學說和政治主張中仍可以發現其中所蘊含的有關人性的觀點，正如徐復觀所說：“墨家無人性論，但並不是沒有此一問題。”[3]因此墨家的“兼愛”說及“兼愛”之他律性是有其人性基礎的。《墨子》曰：“故衣食者，人之生利也”，（《墨子·節葬下》）“人情也，則曰男女”，（《墨子·辭過》）“凡五穀者，民之所仰也，君子之所以養也”，甚至說：“夫食者，聖人之所寶也。”（《墨子·七患》）對人的本能慾望、衣食之需予以高度肯定。墨家認爲，人具有欲利惡害、趨樂避苦的自然本性，這一自然本性本身無所謂善惡，恰如素絲之“染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則爲五色矣！”（《墨子·所染》）但這種“欲”的自然人性易受環境的浸染與引誘而膨脹，可能導致惡的行爲後果，“時年歲善，則民仁且良”，“時年歲凶，則民吝且惡”，“民飢寒並至，故爲奸邪。”（《墨子·七患》）因此需要利用理性的“知”的力量對自然的“欲”加以合理的節制。《經上》曰：“爲，窮知而懸於欲也。”（《墨子·經上》）意思是說“窮”於“知”而受“欲”的宰制就會出現錯誤的行爲。“墨家似乎認爲應該以‘知’制‘欲’，有‘性惡論’的傾向，但它並沒有否定‘欲’，而是從更高的層面上肯定‘欲’的價值，因爲制‘欲’的最終目的是爲了避免‘欲’的完全落空。墨家認爲，人的本性雖是‘欲利’（或稱爲‘愛利’）而‘惡害’的，但是，如果聽任人的‘欲利’本性的無節制擴張必然會出現‘人對人象狼’的情景（‘若禽獸然’）。”[4]墨家認爲，要使得人的合理的自然慾望得以滿足而不受損害，就應該人人“交相利”，在情感上就應該“兼相愛”。（《墨子·兼愛上》）但“兼相愛”如何從“應該”變成“事實”，在墨家看來，人類按其欲利本性不能實行“兼相愛”，人不具有道德主體性和道德自律能力，因此需要外在的他律作用，古代民始生未有刑政他律時，天下欲利、爭利且不得節制而亂“若禽獸然”（《墨子·尚同上》）就是明證。從人慾利惡害、趨樂避苦的自然本性出發，墨家對人的理性的信任僅限於工具理性，對儒家所推崇和信仰的道德理性的力量是極端懷疑的，認爲人不可能出於道德理性而兼愛他人，只會從工具理性出發，在外在的威逼利誘的情況下，被動地、被迫地施行兼愛。即，兼愛的實現只能靠外在的他律。
二、“仁愛”的自律性與“兼愛”的他律性
（一）“仁愛”的自律性
從人性善或人性趨善出發，以孔孟爲代表的儒家認爲“仁愛”是道德主體出於本性、發自肺腑的道德自律、自覺、自爲的愛，是道德主體人格完善的內在需求，而非出於外在的功利的考量和推動，也非宗教、政治法律的強迫。因此將施愛的動力和約束力歸於人自己，強調人的道德主體性，肯定人具有被道德感化、道德自律和自省能力。孔子說：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”“爲仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）堅信“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）孟子說：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）在這裏,見孺子將入於井自然而然產生的怵惕惻隱之心及由此引發的救孺子的道德行爲沒有摻入絲毫的個人利害的考量，是道德自律的結果，在道德動機上是純善的。又說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉，”（《孟子·盡心上》）“由仁義行，非行仁義。”（《孟子·離婁下》）孟子認爲仁義是內在的，而非外在的，它是道德行爲的內在根源、動力，而不是外在目的。《中庸》曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”（《禮記·中庸》）強調君子在任何時候，即使在沒有外在監督、約束的情況下也應該謹慎地自我反省，加強自我道德修養，將外在的倫理規範內化爲內在的道德意識，通過道德自律最終成就“仁”。可見，儒家施行“仁愛”靠的是道德主體的自律、克己和內心反省，時時處處對自己進行道德審判，使自己的所思、所言、所行符合倫理道德的要求，成就道德自我。儘管孔子曾說：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”認爲“禮”是成全“仁”的外在性、他律性道德規範；也曾說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）指出當政者的道德權威對於其他人居仁由義的他律作用。但孔孟儒家強調，人之所以能“仁愛”在於內在的人性趨善，人之所以要“仁愛”在於張揚人性，成就道德自我，“仁愛”的施行在於人具有道德情感、道德理性和道德自律能力。在孔孟儒家看來，外在的“禮”的規範和道德權威只是達至、成全“仁愛”與“仁政”的必要手段，僅靠外在的他律約束而施行“仁愛”是缺乏生命力的。因而孔孟儒家“仁愛”的自律性特徵是毋庸置疑的。
（二）“兼愛”的他律性
與儒家不同，墨家從人慾利惡害、趨樂避苦的自然本性出發，認爲“兼愛”並非人的內在精神需求，而是能使人更有效地滿足物質欲求的權宜之計，是人出於外在的功利的考量或宗教、政治法律的強迫的結果。儘管墨子曾多次告誡墨家弟子“反之身”，要求加強道德自省、自律，墨子及衆弟子在施行“兼愛”的過程中也確能經常自省、自律，但可以說墨子的“反之身”並非真正意義上的道德自律。墨子說：“君子察邇而邇修者也。見不修行，見毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣。”（《墨子·修身》）顯而易見，墨子所謂的“反之身”並非像儒家那樣是出於人的內在精神需求和道德的自我完善，而是有名利考量的。如果說儒家依靠人心中的道德法庭作爲“仁愛”保證的話，那麼，墨家用什麼作爲兼愛保證呢？墨家認爲，兼愛的施行主要依靠外在的威逼利誘，需要他律即上天所欲、上者所命、名利誘惑。出於利己的動機，在外在的威逼利誘下，被動地、被迫地施行“兼愛”，以獲得利己的效果。墨家對國家政權、政治制度和“墨者之法”等上者所命的權威性和他律之有效性是肯定的，認爲它們能夠通過賞善罰惡爲“兼愛”的施行提供有效的外在支撐。但是墨家認爲，這一外在支撐的力度尚顯不足，特別是對上層統治階級力不能及，其權威性和約束力不夠，尤其是罰惡不夠，因而不能確保他們施行“兼愛”，墨家於是將“兼愛”的終極保證訴諸於天。墨家宣稱統治階級國家政權、政治制度和“墨者之法”權威性之根源在於天，應“法天”（《墨子·法儀》）“上同於天”（《墨子·尚同上》）。並聲稱“兼愛”是天之所欲，“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊”，（《墨子·法儀》）“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”（《墨子·天志上》）天博愛無私，天欲人“兼愛”，人順之得賞，違之得罰。墨家藉助於上天來增強“兼愛”意志的權威性和強迫性實在是其無奈之舉，體現了小生產者地位和思想的階級、時代侷限性。墨家除了藉助於上天的權威，還藉助於鬼神的力量來推行“兼愛”，宣稱鬼神是賞善罰暴的，並且不分親疏貴賤，“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”（《墨子·明鬼下》）墨子藉助天志和鬼神的權威誘使墨者及普通民衆施行兼愛，更爲了約束統治階級，迫使他們“兼愛”大衆。當然，“墨子可能實際上完全不相信‘天’、‘鬼’，他的‘天志’、‘明鬼’學說，只是一種‘神道設教’的手段。”[5]這一靠他律誘迫人實行“兼愛”之手段、策略代表了小生產者的利益和願望，具有濃厚的平民意識、社會批判意識和反抗精神，必將對封建等級制構成嚴重威脅，因而不符合統治階級的利益和願望，遭到他們的排斥。
參考文獻：
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