（本文原發期刊：全國中文核心期刊、cssci來源期刊《東南大學學報》哲學社會科學版2014年第五期。）
[摘 要]同本於濟世安民，解民倒懸的宗旨，孔子、墨子皆反對戰爭，但不一味地反對一切戰爭，只是反對非正義之戰。在這種相似背後，二者對於戰爭的倫理思考又有着巨大差異：孔子貴“仁”、尚“禮”而非戰、慎戰，墨子貴“兼”、尚“利”而非攻；孔子以合“禮”爲正義之戰，墨子以合“利”爲正義之戰，孔子尚“勇”結合儒家之“仁”、“義”、“禮”、“智”，墨子尚“勇”結合墨家之“仁”、“義”、“智”。通過比較二者的異同點，可以更深入地瞭解、揚棄孔、墨的戰爭倫理觀，對我們今天樹立正確的戰爭倫理觀、指導軍事實踐仍具有重要啓示。
[關鍵詞] 孔子；墨子；戰爭；戰爭倫理
[中圖分類號] B222.2，B224 [文獻標識碼] A
孔子、墨子所處的春秋戰國之際，戰爭頻仍，民不聊生，給社會、民衆帶來了極大的危害和深重的災難。孔、墨憂天下之憂，苦百姓之苦，以強烈的現實主義和人道主義精神關注戰爭，並站在各自的階級立場，從倫理的視角先後對戰爭問題進行了深入的理性思考，形成了他們宗旨一致而又內容豐富、各具特色的戰爭倫理觀，二者交相輝映，極大地豐富了古代戰爭理論，是中華民族彌足珍貴的戰爭倫理文化遺產，具有重要的比較研究價值。然而，長期以來，與孔墨倫理、政治、經濟、哲學、教育、宗教諸思想比較研究相比，與兵家和先秦諸子戰爭觀比較研究相比，孔墨戰爭觀的比較研究尚沒有受到足夠的重視，頗顯單薄和零碎，從倫理的視角對二者的戰爭觀進行比較研究幾乎是無人問津。基於此，從倫理的視角，運用比較的方法，細緻考察、深入分析孔墨戰爭觀的異同與短長，批判繼承這兩份關係密切、各具特色的戰爭文化遺產，具有重要的理論意義和現實價值。
一、孔子貴“仁”、尚“禮”而非戰、慎戰與墨子貴“兼”、尚“利”而非攻
《呂氏春秋·不二》雲：“孔子貴仁，墨翟貴廉(兼)”，《論語》雲：“子罕言利，與命與仁”[1]85， “克己復禮爲仁”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[1]121孔子貴仁、尚禮卻罕言利，其從仁、禮原則出發非戰、慎戰、思考戰爭問題，他揭露一切戰爭踐踏民衆生命之不仁，譴責當時戰爭破壞社會禮制秩序之違禮，卻不從具體利害的角度思考戰爭問題，其戰爭倫理觀有道義論傾向。墨子認爲攻伐戰爭的根源是人與人、國君與國君之間不“兼愛”，因而倡導“兼愛”原則，並將“兼愛”落實於具體利益層面——“兼相愛，交相利”。墨子貴兼尚利，其思考戰爭問題，力倡“非攻”，都從“兼以易別”，“興天下之利，除天下之害”[2]113出發，其戰爭倫理觀兼顧道義與功利。儘管孔、墨思考戰爭問題的角度不同，但他們都憂國憂民，他們的非戰、慎戰與非攻主張都以濟世救民、解民倒懸爲宗旨，體現了強烈的人道主義精神。
（一）孔子貴“仁”、尚“禮”而非戰、慎戰
1﹒孔子貴“仁”而非戰
孔子貴“仁”，主張按照“仁”的道德原則爲政，反對殘害生命的戰爭。孔子說：“爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星拱之。”[1]11孔子認爲，執政者應居仁由義，做民衆的道德表率，以仁愛之心富民、教民、化民，以使“近者悅，遠者來”[1]137。“孔子對於執政者不行仁德，僅憑權勢使民衆威服，依仗武力使他國稱臣的做法表示堅決反對。孔子認爲，武力、戰爭並不是解決問題的最好辦法，能用和平的政治、外交手段解決的矛盾與爭端就不要訴諸武力和戰爭。因爲人的生命是最寶貴的，而戰爭殘害了人的生命，違背了仁愛原則，是不道德的，應擯棄一切戰爭。即便是伐無道的革命，孔子在內心深處也未完全認同。因爲在孔子看來，伐無道的革命儘管目的是善的，但也要付出生命的代價，是違背仁的，不善的，革命並不因其目的和結果的合理性而獲得其手段的合理性。”[3]“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也’。謂武，‘盡美矣，未盡善也’。”[1]33《韶》樂是歌頌舜之仁德的音樂，舜繼承堯之仁德，以仁德取天下、治天下，不事征伐，恩澤於民，天下康寧，因此，孔子由衷地讚歎歌頌舜之仁德的《韶》樂藝術形式盡美，道德內涵盡善；《武》樂是歌頌周武王弔民伐罪、救民於水火的歷史功績的音樂，但孔子認爲武王是通過自下而上的暴力革命取得天下的，革命的成功是以無辜士兵、民衆的生命爲代價的，與舜純粹以仁德取天下不可同日而語，也不完全符合自己的仁愛道德原則，因而歌頌武王的《武》樂儘管在藝術形式上是完美的，但在道德內涵上不完美。孔子“在一個禮崩樂壞的時代追求仁人情懷,在一個講究實力的時代追求道德理性,表現出孔子特立獨行、爲了理想孜孜以求的執著精神,也奠定了儒家戰爭觀中的倫理主義基礎,對整個中國封建社會的戰爭觀念產生了重大影響。”[4]
孔子稱德不稱力，主張爲政以德，以德服人。但若未能以德服人，以德安百姓、安天下，只要不訴諸武力殘害生命，以實力服人、安百姓、安天下也可以勉強接受，可以算次一等的仁。[3]孔子說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。”又說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”[1]149在孔子看來，管仲雖沒有始終如一地忠信於舊主，以死謝君恩，但他卻能在戰爭頻仍之春秋亂世“不以兵車”，“相桓公，霸諸侯，一匡天下”，以實力安百姓、安天下，且使“民到於今受其賜”，“利澤及人”、“有仁之功”[5]223，符合孔子的仁愛道德原則和孔門“大德不逾閒，小德出入可也”[1]199的道德評價原則，因而他撇開管仲對主子的“不忠”、“不信”，給予管仲“仁”的肯定性道德評價。
2﹒孔子尚“禮”而慎戰
在理想層面，孔子貴“仁”，主張爲政以德，實現和睦康寧之“大同”社會，反對殘害生命的戰爭；而在現實層面，孔子只能無奈地接受戰爭的客觀存在，並給予重視和思考。但出於對‘禮’的價值的優先考慮，孔子對戰爭持特別謹慎的態度。《述而》載：“子之所慎：齊，戰，疾。”[1]68在孔子看來，戰爭關係到宗法禮制秩序的穩定和民衆的生命安全，因而須慎重對待。《衛靈公》載：“衛靈公問陣於孔子，孔子對曰：‘俎豆[①]之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”[1]159《左傳·哀公十一年》亦載：“孔文子之將攻大叔也，訪於仲尼。仲尼曰：‘胡簋[②]之事，則嘗學之矣，甲兵之事，未之聞也。’”其實，孔子並非如自己所說的未學過軍旅之事，後世學者據此斷言“他是文士，關於軍事也沒有學過”[6]66是對孔子極大的誤解。孔子對衛靈公說“未之學”是因衛靈公窮兵黷武，內政不修,不懂、也不關心禮治,爲無道之君,因而不配談兵，自己也不願與其談論軍事[7]。“孔子在無道的衛靈公面前聲明自己沒學過軍旅之事，是對衛靈公不事禮樂等文事而津津樂道于軍旅之事，不慎重對待戰爭的反感與失望，表明了孔子對於禮樂等文事的重視程度要大大高於軍旅之事，對於軍旅、甲兵之事是慎之又慎”[3]。孔子以“六藝”教學生，其中包括射、御兩種重要的作戰技能。據《史記·孔子世家》記載，冉有率師與齊國作戰獲勝，季康子問他：“子之於軍旅，學之乎？性之乎？”冉有答以“學之於孔子”[8]357。由此可見，孔子不僅有很高的軍事技能，而且還具備相當的軍事指揮知識，他的‘未之學’，表明的只是一種對軍旅之事的謹慎態度。《述而》亦載：“子不語怪，力，亂，神。”[1]71孔子不語“力”，此“力”包括武力，因爲孔子稱德尚禮而不稱力，認爲“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[1]11-12德治、禮治能產生令人信服的道德感召力，使民衆有羞恥感並心悅誠服；而炫耀、動用武力僅迫使人表面上暫時屈從，口服心不服。孔子不語“亂”，此“亂”包括戰亂，因爲戰亂會殘害無辜民衆的生命，破壞宗法禮制秩序。孔子尚“禮”而不語“力”、“亂”，對武力和戰爭持特別謹慎的態度。
（二）墨子貴“兼”、尚“利”而非攻
1﹒墨子貴“兼”而非攻
墨子認爲，社會上之所以出現國與國相爭，家與家相篡，強執弱、衆劫寡、富侮貧、貴傲賤的現象，根源就是人與人、國君與國君之間不“兼愛”，即執“別”非“兼”。他說：“天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛也。”“諸侯不相愛，則必野戰”[2]102；又說：“別者，處大國攻小國，處大家亂小家，強劫弱，衆暴寡，詐謀愚，貴傲賊。” [2]205-206墨子把導致攻伐戰爭、社會動盪的原因歸之於人與人之間的執“別”，每個人、每個家庭、每個國家只從一己私利出發，只愛己利己，不願愛人利人，因而產生了種種務奪侵凌現象。因此，必須“以兼相愛，交相利之法易之”。做到“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。”[2]103而“若使天下人兼相愛”，則“國與國不相攻”。[2]101如果愛人之國若己之國，天下人皆兼相愛，那就自然不會發生國與國之間的戰爭了。墨子認爲，要從根本上制止和消除攻伐戰爭，實現“非攻”，必須反對“別愛”，實行“兼愛”，人懷兼愛之心，才能消除相攻之念，不行攻伐之實。墨子“非攻”思想代表了深受戰亂之苦的平民百姓的根本利益和美好願望，是“兼愛”在戰爭觀上的人道主義精神的集中體現。“‘非攻’的實質是讓他人生存，體現了一種深刻的人道主義精神，一種對他人生命的深切愛護和關懷。”[9]238“墨家‘兼愛’、‘非攻’的思想兩千多年來不斷在中華民族歷史的長河裏滋潤、塑造着中華民族熱愛和平、捍衛和平的傳統美德，而今中華民族仍是熱愛和平、捍衛和平的民族，因爲墨學中的熱愛和平的思想已構成中華民族的遺傳基因，將世代相傳。”[10]24
2﹒墨子尚“利”而非攻
在墨子看來，攻伐戰爭都是王公貴族們主觀上爲了滿足一己私利而進行的，客觀上於國於民、於人於己皆有害無利的戰爭，這種戰爭的最大受害者是交戰雙方的貧苦百姓。因此，墨子從維護民利、社會公利出發，以悲憤犀利的筆鋒對當時的侵略戰爭不符合國家、民衆利益，給交戰雙方及其民衆帶來災難和禍害予以無情的揭露，並汲汲於倡導“非攻”。
墨子說：“以往攻伐無罪之國，入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器。”[2]141-142墨子悲憤地指出，好攻伐者貪慾膨脹，爲滿足一己私利虛名，悍然對無罪之國發動攻伐戰爭，給被攻伐國人民帶來極大的災難和禍害，理應受到千夫所指，萬民討伐。
墨子也斥責攻伐戰爭對攻伐國本身及其民衆的禍害，使得“國家發政，奪民之用，廢民之利，若此甚衆。”使得百姓“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂。今唯毋廢一時，則百姓飢寒凍餒而死者，不可勝數。”“而靡斃腑冷不反者，不可勝數；……百姓（戰）死者，不可勝數；……百姓之道疾病而死者，不可勝數；……喪師多不可勝數……”[2]130-132墨子認爲，發動侵略戰爭會耽誤本國的生產，勞民傷財，民衆喪失衣食之源而無法生存，百姓飢寒凍餒而死者不可勝數。墨子接連列舉了多個“不可勝數”來說明攻伐戰爭的殘酷性及對民衆的禍害性，飽含了對無辜民衆的深切同情。
墨子還指出，當時的現實情況是土地有餘而人口不足，戰爭的結果卻造成民衆的大量傷亡，這等於是“棄所不足而重所有餘”，那些好戰國即便是暫時取得了戰爭的勝利，實際上也是“勝之所得不如所喪之多”[2]132。墨子認爲，即便從統治者的立場出發，進行以開疆拓土爲目的的攻伐戰爭也得不償失、無利可圖，是極不明智的。且“夫天下處攻伐久矣，譬若童子之爲馬然”[2]156。就像小孩兩腿夾着竹竿當馬騎的遊戲，是自我勞苦、自討苦吃，非智者所爲。更爲嚴重的是，好戰者若一意孤行，恣意妄爲，置天下治亂安危、百姓生命財產於不顧，悍然發動無道的、不得民心的、殘暴的攻伐戰爭，只會像吳王夫差、晉卿智伯一樣，搬起石頭砸了自己的腳，最終落得身敗名裂的可恥下場。
孔子貴仁、尚禮而非戰、慎戰，以濟世救民爲己任，追求人倫關係的仁愛、和善與社會秩序的和諧、安寧；墨子貴兼、尚利而非攻，以解民倒懸爲己任，希望“兼愛”之光普照人間，攻伐之心不起，攻伐戰爭不興，實現“兼相愛，交相利”的社會理想。這種人道情懷與理想追求至今仍未消退其道德光輝。不過，他們不是從戰爭所產生的社會階級關係、階級矛盾中尋找原因，進而對症下藥，而是把戰亂之根源歸之於統治者不修養道德、不行仁政、不遵禮制或歸咎於人與人之間特別是統治者之間不“兼相愛，交相利”。於是，他們把實現和平、人道理想的希望首先、主要寄託在統治者或道德精英們的身上，體現了各自的階級侷限性及和平主張的空想性。
二、孔子以合“禮”爲正義之戰與墨子以合“利”爲正義之戰
在理想層面，孔子反對一切戰爭，而在現實層面，孔子和墨子一樣，都能正視歷史、現實中客觀存在的戰爭，並對戰爭性質進行理性的分析和評價。孔子以是否合“禮”作爲戰爭正義與否的道德評價標準；墨子則以是否合“利”（民利、天下之利）作爲戰爭正義與否的道德評價標準。
（一）孔子以合“禮”爲正義之戰
“在孔子眼裏，當時頻繁發生的戰爭，其性質大多是屬於非正義的一類，是統治者爲了滿足個人攫取土地、財富和霸權等私慾的產物，是‘天下無道’的表現”[11]198。“而一旦此類戰爭不以人的主觀意志爲轉移地發生了，孔子也能面對現實，以戰爭本身是否合禮、維護禮爲標準，區別對待。符合禮、維護禮則爲正義之戰，否則就是無道之非正義戰爭”[3]。春秋時期禮已崩，樂已壞，“禮樂征伐自諸侯出”代替了“禮樂征伐自天子出”[1]172。孔子編訂的《春秋》一書中就記載了大小四十次“禮樂征伐自諸侯出”的無道戰爭，意在批判這些不合“禮”的戰爭的非正義性。孔子甚至不太贊同伐無道的“湯武革命”，卻對文王以君臣之禮事商大爲讚賞。《泰伯》載孔子曰：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”[1]83足見其贊同恪守君臣之禮，不贊成臣下以“誅亂除暴”和“替天行道”爲名，通過武力推翻無道之君的統治。這與墨子“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也”[2]146、孟子“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”[12]42、荀子“桀紂無天下，湯武不弒君”[13]236對“湯武革命”倍加稱頌大相徑庭。
孔子尚“禮”，主張禮治，要求臣下無條件地遵循、維護君臣之禮，不得僭越名分。對於違背禮制的以下犯上，斥之爲“犯上作亂”和“大逆不道”，並主張在周天子已名存實亡的情況下，可以退而求其次，由諸侯受命發兵征討，以維護周禮。因此，“在現實中，孔子並非無條件地反對所有的戰爭，一切都以是否合乎於禮來決定。考察孔子的言行便會發現，禮是使用戰爭暴力最主要、也是最重要的根據。”[14]《憲問》載：“陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：‘陳恆弒其君，請討之。’”[1]151儘管陳成子賢於齊簡公，更能惠民富國，但孔子斥其弒君違禮，於是沐浴而朝，鄭重地要求魯哀公出兵討伐。魯定公時，魯國公室衰微，大夫專權，陪臣執國命，“君不君，臣不臣”，[1]126血緣宗法禮制遭到極大破壞，孔子認爲應強公室、弱私門，恢復“君君，臣臣”之禮制秩序。孔子攝相事，在贏得魯定公支持下，發起符合禮、維護禮並自認爲是正義之戰的“墮三都”的軍事行動。“因此，孔子的戰爭觀在客觀性質上帶有明顯的君本位特點。這一特點使它在以後的歷史中爲權勢階層所青睞。每當底層民衆不堪暴虐,起義反抗時,權勢階層總斥之爲‘犯上作亂’、‘大逆不道’,之所以振振有詞,就在於其意識之源發端於正統的禮教”[15]。
（二）墨子以合“利”爲正義之戰
墨子從“兼愛”出發，提出“非攻”主張，然而墨子並非將戰爭一視同仁，無原則地反對一切戰爭，而是以是否合“利”爲標準，將戰爭區分爲正義的“誅”、“救守”與非正義的“攻”。“他不是反對一切戰爭的非暴力論者。墨子向當時的好攻伐之君宣傳非攻學說，好戰國君爲自己的攻伐掠奪行爲辯護，非難墨子，似乎墨子反對一切戰爭，這當然是誤解。”[16]81
從民利、公利出發，墨子將春秋戰國之際殘暴的、巨害的攻伐戰爭斥之爲不義之戰，糾正王公大人、士君子在攻伐戰爭問題上錯誤的道德評價，對好戰者替戰爭作辯護的種種歪理謬論進行了堅決的批駁，力主“非攻”。當時，人們對待竊人桃李、攘人犬豕雞豚、取人馬牛、行兇殺人等行爲，都會斥之以“不義”，這些行爲給他人、社會所造成的損害一個比一個嚴重，因而一個比一個“不義”。然而，一些人、特別是一些好戰分子，卻把攻伐無罪之國，殺戮無辜之民的殘酷的、不利的、“大不義”的掠奪性戰爭說成是“義戰”，當作是不朽的功績，所謂“竊一犬一彘則謂之不仁，竊一國一都則以爲義”[2]470，墨子認爲這完全是顛倒黑白、強詞奪理、善惡不分、榮辱不分，又豈能“從而譽之”[2]129。墨子進而指出，真正的“公義”是爲“天下之利”，就戰爭領域來說，就是“大不攻小也，強不侮弱也，衆不賊寡也。”[2]213天下人皆“兼愛交利”，和平相處。
當時好攻伐者借禹、湯、武王發動戰爭卻立爲聖王的例子爲他們的掠奪兼併戰爭進行辯解、粉飾，並非議、責難墨子的“非攻”主張，墨子針鋒相對地指出：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所攻，謂誅也。”[2]155墨子指斥好戰者未能明故察類，不明“攻”、“誅”之分。墨子指出，禹徵有苗、商湯伐桀、武王伐紂的戰爭目的和結果是“興天下之利，除天下之害”，是聖王替天行道、弔民伐罪的戰爭，這樣的於民有利的戰爭叫“誅”，是正義之戰；而好攻伐者發動的是攻伐無罪之國，殺戮無辜之民，給天下百姓帶來深重災難的戰爭，這樣的於民無利有害的戰爭叫“攻”，是非正義的。這一戰爭觀所表現出的民本傾向與“亞聖”孟子“以至仁伐至不仁”[12]325、“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[12]42的戰爭觀所蘊含的民本思想極爲一致，同具道德進步性。
墨子還從民利出發，積極支持“救守”之戰。墨子說：“大國之攻小國也，則同救之；小國城郭之不全也，必使修之。”[2]156在墨子看來，“救守”之戰是保護弱者生存，維護弱者利益的正義之戰，應大力提倡和積極支持，充分體現了其深刻的人道主義情懷和敢於抗擊強敵的大無畏精神。並且，墨子的“救弱”與“守國”對象不限於父母之邦，天下無論何處出現強國大國攻伐掠奪無罪弱國小國的不義行爲，墨子都欲帶領其弟子去止戰救守，充分體現了其“摩頂放踵利天下”[12]313的仁義、兼愛精神。
墨子認爲，區分戰爭的性質歸根結底要以“中國家百姓之利”[2]157爲標準，即要看戰爭對天下百姓有利還是有害來確定戰爭的不同性質。在墨子看來，凡是“奪民之用、廢民之利”[2]132、禍害天下、塗炭百姓、兼併弱小的戰爭，都是非正義的，應予以譴責和反對，即“非”之；凡是以有道伐無道、救民於水火、利百姓、利弱小的戰爭都是正義的，應予以支持與頌揚。以戰爭在客觀上對百姓有利還是有害爲標準區分戰爭性質，是其樸素唯物論與辯證法思想在戰爭觀上的體現，反映了當時廣大百姓的願望和利益，這與孔子以戰爭是否合“禮”爲標準判定戰爭的性質的戰爭觀相比，更具有進步意義。
早在兩千多年前，孔、墨就能清醒地直面社會現實，站在各自的階級立場，分別以是否符合“禮”和“利”爲標準，思考、區分戰爭性質，這是其樸素辯證法思想在戰爭倫理觀上的充分體現，在當時是難能可貴的。儘管從今人的角度看，孔、墨僅以道德或功利作爲評判戰爭正義與否的標準不盡科學、合理，沒有認識到當時諸侯間的攻伐戰爭是走向封建大一統的必由之路，有其歷史必然性與合理性，具有重要的歷史作用，符合中華民族的長遠利益，因此，他們的戰爭觀有一定的時代侷限性。
三、孔子尚“勇”結合其“仁”、“義”、“禮”、“智”與墨子尚“勇”結合其“仁”、“義”、“智”
“勇”是傳統美德的重要範疇，孔、墨皆尚“勇”，但孔子認爲“勇”應與儒家之“仁”、“義”、“禮”、“智”相結合，否則非真“勇”；墨子認爲“勇”應與墨家之“仁”、“義”、“智”相結合，否則非真“勇”。
（一）孔子尚“勇”結合其“仁”、“義”、“禮”、“智”
“勇”是傳統美德的重要範疇，孔子尚“勇”，但認爲“勇”應與“仁”、“義”、“禮”、“智”相結合，否則就不是真正的“勇”。
孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”[1]94朱熹《四書集註》注曰：“氣足以配道義，故不懼。”[5](166)在孔子看來，“勇”不僅指一時不怕死亡的勇武行爲，更重要的是一種爲維護正義而無畏無懼的頑強的道德意志和甘願犧牲自己生命的高尚的道德氣節，“勇”必須與道義相伴。《陽貨》載：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以爲上，君子有勇而無義爲亂，小人有勇而無義爲盜。’”[1]188孔子認爲，有勇無義或爲亂或爲盜，都不是真正的“勇”。在外禦侮、內戡亂、保家衛國的正義戰爭中能無畏無懼、挺身而出、視死如歸的勇纔是真“勇”。[3]公元前486年，齊國要發兵侵魯。孔子聞之對學生們說：“夫魯，墳墓所處，父母之國，國危如此，二三子何爲莫出？”[8]440對於精忠報國、作戰勇敢、爲國捐軀之士，孔子給予充分的肯定和褒獎，甚至贊同破格以成人禮安葬勇於挺身而出、衛父母之邦、以身殉國的小童。《左傳·哀公十一年》載孔子說：“能執干戈，以衛社稷，可無殤（未成年人死的葬禮）也。”《禮記·檀弓下》亦載孔子曰：“能執干戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎？”孔子認爲，“國家危急存亡之秋，忠義之士面臨生死考驗之時，應公而忘私，以國家民族大義、民衆之命運爲上，勇於除暴安人，甘於捐軀殉國，成就仁德”[3]。《憲問》載：“子曰：‘見利思義，見危授命’”[1]147，《衛靈公》載：“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁’”[1]161，反之，“見義不爲，無勇也”。[1]21-22孔子還強調，軍人的勇必須以合“禮”爲前提，“勇而不中禮謂之逆”（《禮記·仲尼燕居》），“勇而無禮則亂”[1]77。
孔子尚“勇”，不過孔子反對有勇無謀，逞匹夫之勇，讚賞智勇雙全。《述而》載：“子路曰：‘子行三軍，則誰與？’子曰：‘暴虎憑河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。’”[1]67顯然，孔子認可的戰場指揮員不是“暴虎憑河，死而無悔”的一介莽夫，而是“臨事而懼，好謀而成”的用兵謹慎、足智多謀的真正勇者。在孔子看來，能不能小心謹慎，懂不懂軍事謀略，是衡量戰爭指導者合格與否的標準[17]111。《公冶長》載孔子曰：“由也好勇過我，無所取材。”孔子不贊成魯莽蠻幹，對子路一味尚“勇”持批評態度。
孔子讚賞爲保家衛國、捍衛正義在戰場上無畏無懼、衝鋒陷陣，而一旦打敗了敵人，君子就應“勝不逐奔”[2]294，保其性命，認爲追擊潰敗之師，殺戮潰逃之兵非仁義之舉，且不合戰爭禮，因而不能稱“勇”。
（二）墨子尚“勇”結合其“仁”、“義”、“智”
墨子在《修身》篇中說：“君子戰雖有陣，而勇爲本焉”[2]7,墨子尚“勇”，其門徒亦多勇，陸賈說：“墨子之門多勇士”，（《新語·思務篇》）劉安說：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。化之所致也。”（《淮南子·泰族訓》）墨徒勇猛無畏，爲取得防禦戰的勝利，上刀山，下火海，以進死爲榮，以退生爲辱。這種勇敢精神是墨子培養、教化的結果。
墨子認爲，真正的勇敢應該同智慧和道德相結合。因爲勇敢要以正確的是非觀、價值觀爲指導，並講究謀略。據《墨子·耕柱》篇記載：“子墨子謂駱滑釐曰：‘吾聞子好勇。’駱滑釐曰：‘然。我聞其鄉有勇士焉，吾必從而殺之。’子墨子曰：‘天下莫不欲與其所好，廢其所惡。今子聞其鄉有勇士焉，必從而殺之。是非好勇也，是惡勇也。’”[2]438墨子認爲駱滑釐所謂的“勇”不是真正的“勇”，是不明是非、善惡的野蠻、亡命之舉，不仁、不義、不智，當然也就不能稱其“勇”，相反，是厭棄“勇”。墨子認爲，不講謀略的勇，算不上真正的勇，也算不上仁義。《墨子·魯問》載墨子弟子孟山讚賞王子閭誓死不從亂臣白公之意，從容赴死的壯舉爲仁，墨子卻不以爲然，認爲王子閭智謀不足，僅呈匹夫之勇，“難則難矣，然而未仁也”[2]478。
與孔子“君子勝不逐奔”主張相反，墨子力倡勇追窮寇，不給敵喘息之機，以免貽誤戰機。墨子說：“毋逐奔，掩函弗射，馳則助之重車，暴亂之人也得活，天下害不除，是爲羣殘父母，而深賊世也，不義莫大焉。”[2]295-296作爲正義之師就應徹底爲民除害，不留禍根。若固執地恪守“勝不逐奔”的教條，則不義之師得以逃脫，將遺患無窮，是對民衆最大的不義。墨子認爲，孔子所讚賞的這種戰場上“勝不逐奔”的“仁慈”之舉實爲不仁不義，相反是對敵人的仁義，是不符合兩軍對壘、你死我活的戰場態勢和成王敗寇的戰爭規律的迂腐之舉。正如毛澤東詩云：“宜將勝勇追窮寇，不可沽名學霸王”。當代也有學者指出：“戰爭本是利益之爭，實力之較量，以力服人的手段，春秋時代的戰爭當然亦如此，孔子不察，對這些戰爭採取不承認主義並將作戰行爲與道德判斷牽混到一起，實在是迂腐的。”[18]159
結語：孔、墨珍愛和平，反對戰爭。但面對春秋戰國時期戰爭頻仍之社會現實，他們以濟世救民爲己任，以強烈的現實主義、人道主義精神，對戰爭問題進行了深入的理性思考。孔、墨分別結合儒家之仁、義、禮、智、勇和墨家之兼愛、仁、義、利、智、勇等道德德目、倫理規範思考戰爭問題，使其戰爭倫理觀分別呈現出道義論傾向和道義、功利兼顧傾向。儘管他們的戰爭倫理觀中不乏消極、落後、空想因素，具有一定的階級、時代侷限性。但他們的戰爭倫理觀內容豐富，各具特色，二者相輔相成，極大地豐富了古代戰爭理論，是中華民族彌足珍貴的戰爭倫理文化遺產，對我們今天樹立正確的戰爭倫理觀、指導軍事實踐仍具有重要啓示。
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註釋
[①]俎和豆都是古代舉行禮儀時用以盛放肉食的禮器，藉以表示禮儀之事。何晏《論語集解》引孔安國曰：“俎、豆，禮器。”劉寶南《論語正義》：“俎載牲體，豆盛醢醬及諸濡物，是皆禮器也。”
[②]胡、簋，古代祭祀時盛糧食的器皿。杜預注：“胡簋，禮器名。夏曰胡，周曰簋。”
